Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современное религиоведение
.pdf
51
I. Бог и доказательства
ских аргументах уместна, тогда как в аргументе возможности и необходимости либо абсолютно нет надобности в отрицании бесконечности, либо, если даже она и отрицается,
из-за того что подразумевается истинная причинность, отрицание бесконечной цепи причин рационально доказуемо.
3. Космологические доказательства (во всех формулировках,
помимо Лейбница) испытывают трудность в объяснении
бытийной необходимости для доказательства Необходимо-сущего, ибо эмпирически невозможно постичь необходимость подобного вида, между тем как доказательства
возможности и необходимости рассматривают эту необходимость как нечто, находящееся вне сознания и мира, поэтому в объяснении ее критика Канта неуместна.
4. В космологических аргументах, особенно после Лейбница,
каузальность, которая является связью на уровне утвержденности вещи в себе, уступила свое место указанию, которое является связью на уровне утверждения вещи для
нас. Причинность также столкнулась с субъективистскими
объяснениями, тогда как эта участь обошла стороной аргументы возможности и необходимости.
5. Космологические аргументы, особенно в формулировках
Лейбница, нацелены на то, чтобы доказать существование
Бога для объяснения мира в его совокупности, т. к. частицы Вселенной могут объяснять друг друга. Что же касается
аргумента возможности и необходимости, то он считает
необходимым существование Бога для каждого возможносущего, и, следовательно, Божественность Бога касается
каждой из частиц мироздания, тогда как, согласно космологическим доказательствам, эта Божественность касается
всего мира в целом.
6. Согласно космологическим аргументам, Бог рассматривается только в качестве причины возникновения, тогда как
аргументы возможности и необходимости считают Бога как
причиной возникновения, так и причиной сохранно сти.
Аргумент правдивейших
Возможно, читатель заметил, что при объяснении предыдущих
аргументов анализ бытия отличался от анализа других сущностных понятий (примечательны в этой связи слова Канта: «Бытие
52
I. Бог и доказательства
не является совершенством, подобным остальным совершенствам» (Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4. М., 1963—1966.
С. 232)). Также в аргументе возможности и необходимости при
рациональном анализе бытия были более глубоко исследованы иные понятия, такие как «необходимость» и «причинность».
Каузальность как фактор эмпирического воздействия, провоцировавшая изменения в других вещах, трансформировалась в бытийную причинно-следственную связь, которая анализирует обладание бытием данной сущности. И если мы захотим исследовать
онтологические причинно-следственные связи (подобно яблоку,
которому мы даруем бытие в своем воображении), то на него будут
наложены предписания, которые будут отличаться от рассмотрения иных связей, существующих между вещами. К примеру, в предыдущих разделах мы видели, что при таком точном значении
каузальности причина и следствие будут временно синхронными
и между ними установится необходимость, причинность будет сохранена в реальном значении причинности, а не исключительно
в значении причинности возникновения.
Вопросы, открывшиеся в ходе анализа бытия, позволили мусульманским философам провести более обширные и тщательные исследования в этом направлении. Так, благодаря некоторым
нюансам, на которые обратили внимание мистики, Мулла Садра
(1571—1640) установил принцип первичности бытия. Он обратил
внимание на то, что когда мы говорим, что нечто существует, то
на первый взгляд, мы как будто приписываем ему действие, подобное существованию. Значит, мы имеем что-то, что может быть
или не быть носителем бытия. И когда мы говорим о бытии, что,
в принципе, мы имеем в виду? При первичном анализе кажется,
что подобно тому, как все материальные тела соучаствуют в телесности, так и, если расширить область нашей дискуссии до пределов
большего количества существ, общим предикатом для них будет
бытие. Следовательно, бытие якобы является тем предикатом, который абстрагирован от различных существ. Но Мулла Садра обратил внимание на то, что в выводах подобного рода бытие как будто представлено тождественным остальным вещам и на него распространяются те же ожидания, что и в отношении остальных вещей. То есть мы рассматриваем бытие в качестве общего понятия,
которым могут обладать или не обладать вещи или сущно сти.
В своих обстоятельных исследованиях глава теософов глубоко осмыслил истинный смысл бытия и существования. Он задал
53
I. Бог и доказательства
вопрос, что мы подразумеваем под словами «бытие» или «существование». Бытие в его истинном смысле значит «воплощение
в реальность, осуществление, материализация». Если мы скажем,
что что-то есть, то это бытие не означает ничего иного, помимо
внешнего бытия, и это внешнее бытие и является воплощением
в реальность. Следовательно, именно эти бытия наполняют мир;
значит, истинное бытие не является тем смыслом, который мы
получили путем абстрагирования от живых существ, а является осуществлением и претворением в реальность всего сущего.
При такой трактовке, вместо того чтобы говорить, что мы имеем
вещи в мире, мы должны указывать на бытие всего сущего. Наряду с этим мы также понимаем, что все сущее ограничено в своем
бытии, является всего лишь частицей бытия и лишено большей
части бытия. Спрашивается, каким образом происходит осуществление того, что мы знаем в качестве вещей, таких как, например,
стол, человек, дерево и т. д., и т. п., при таком определении бытия?
В конце концов, мы ведь имеем какое-то представление о вещах,
считая их реальными. Мулла Садра обращает наше внимание на то,
что осуществление и воплощение в реальность вещей происходит не из-за их бытия вещами вовне, а вследствие представлений,
которые мы имеем в нашем сознании относительно различных
ограниченных существований. Следовательно, вещи являются нашими субъективными представлениями об ограниченных существованиях. Исключительно для облегчения понимания можно
представить, что это смешивание внешних существований с небытием (смешение существования и несуществования) создает ограничения для существ, исходя из которого наше сознание трактует вещественность или сущность. Разумеется, очевидно, что эта
трактовка смешивания не может быть верной, поскольку небытие
чего-то не есть то, что можно соединить с бытием. Принцип первичности бытия и вторичности сущности вносит основополагающее изменение в философский анализ реальностей мира, которое
полностью меняет угол рассмотрения. Отныне мы уже не будем
говорить об отношениях между вещами с точки зрения их бытия
вещами, а приступим к обсуждению отношений, которые существуют между сущими различных ограничений с точки зрения их
истинности, которая и является их сущностным бытием.
Теперь рассмотрим заново причинность, исходя из этого нового подхода. В предыдущих определениях причинности мы увидели, что истинная причина — это та причина (подобно А), которая
54
I. Бог и доказательства
дарует бытие следствию (подобно Б), и что следствие нуждается
в ней в своем существовании. Кажется, что мы здесь исследуем отношение, которое существует между двумя разными вещами, каковыми являются А и Б. В этом нашем исследованием имеет место
три вещи и два действия. Мы имеем вещь А, которая называется
причиной, и вещь Б, которая называется следствием, и то, что дает
причина следствию, т. е. бытие. Также мы имеем два действия, одно
из которых есть наделение следствия бытием со стороны причины,
и другое — принятие этого бытия следствием.
Но если мы посмотрим на это в свете «первичности бытия», то
увидим, что следствие не является чем-либо до того, как оно получит бытие от причины, и не имеет бытия, чтобы взять что-то от причины и осуществиться, и после того, как оно стало чем-то, т. е. стало
существовать, оно уже не испытывает потребности, чтобы причина
устранила ее. Значит, в таком виде причинности мы не имеем две
стороны, что позволяло бы нам рассматривать причинно-следственную связь между ними. Иными словами, отношение этих двух
не является отношением между двумя существующими независимо
друг от друга вещами, связанными между собой категориальным
отношением (нисбати макули). Следствие является особым про-
явлением причины, и ее отношение к ней называют «отношением
озарения» (изафа-и ишраки).
Сообразно вышеупомянутому анализу, когда речь идет о потребности возможно-сущего в Необходимо-сущем, это не может
означать, что мы имеем вещь под названием «возможно-сущее»,
а также имеем другую вещь под названием «Необходимо-сущее»,
которое одаривает возможно-сущее третьей вещью под названием
«бытие». Ведь до добавления бытия со стороны Необходимо-сущего мы не имеем ничего, что предстояло бы ему и приняло бытие.
Возможно-сущее же не является следствием чего-то, что испытывало бы потребность, так как само оно подобно причине. Поэтому, обстоятельно исследуя «первичность бытия» Мулла Садры, мы
видим, что определения возможно-сущего и Необходимо-сущего
не указывают на истину этих двух понятий. Поэтому более точным
объяснением для этих двух понятий являются следующие выражения: бытийная нужда (факр-и вуджуди) и сущностное богатство.
Целью вышесказанного было продемонстрировать, что, если
мы захотим рассматривать вещи сообразно философскому учению Мулла Садры, внешний вид некоторых вопросов будет изменен и истина мира предстанет в ином образе. Между прочим, это
55
I. Бог и доказательства
станет своеобразным упражнением для более глубокого постижения «первичности бытия».
Согласно такому анализу, не следует считать реальность мира
чем-то иным, помимо бытия, и надо иметь в виду, что бытие составляет основу действительности мира и «бытие чем-то» вещи и является тем нашим субъективным определением разновидностей
ограничений, которыми обладают эти «бытия».
Теперь спросим: может ли бытие, которое есть бытие сущим,
также быть обладателем небытия? То есть может ли бытие быть
огра ниченным? Если бытие ограниченно, тогда возникает вопрос:
что послужило причиной этой ограниченности? Только для облегчения понимания, уместен следующий пример: предположим, что
в мире существует только один источник света. На ваш взгляд,
в какую сторону будет излучать свой свет этот источник? Разве мы
не ожидаем, что он будет излучать свой свет во все стороны? И вообще уместен ли вопрос, почему он излучает свет во все стороны?
Если мы увидим свет, который направлен только в одну определенную сторону, или же источник излучает свет в форме треугольника, не возникнет ли у нас вопрос, почему свет стал ограниченным
и не направлен во все стороны? Исходя из этого определения ограниченного излучения света встает вопрос, и мы должны отправиться на поиски причины этого ограничения, достоверно зная, что
свет должен излучаться во все стороны и без каких-либо ограничений.
А теперь вернемся к бытию. Наше глубокое осмысление понятия бытия создает в нас истинное и верное ожидание относительно
того, что бытие должно быть неограниченным, необусловленным
и не смешанным с небытием. Но все еще остается актуальным вопрос относительно того, почему, вопреки тому что бытие должно
быть именно таким, мы все же сталкиваемся в мире с ограниченным бытием? Этот тот вопрос, на который должен быть дан ответ.
Но вопрос относительно того, почему бытие неограниченно, сопряжен с самостью самого бытия и поэтому лишен смысла. Но мы
вправе спрашивать, почему бытие, будучи подобием неограниченности, стало ограниченным.
Благодаря этому подробному и детальному анализу, как только мы обратим внимание на истину бытия, то убедимся в том, что
бытие неограниченно и необусловленно и нет смысла спрашивать,
почему оно есть и можно ли вообразить отсутствие бытия. Бытие
тождественно нахождению, присутствию и ничему другому. Но тогда
56
I. Бог и доказательства
возникает вопрос, почему бытие, будучи бесконечным, во многих
случаях, с которыми мы имеем дело, ограничено и связано с небытием (или по небрежности смешано с небытием). Следовательно,
исследование «первичности бытия» приводит нас к заключению
о существовании абсолютного бытия, которое и является тем сущностным богатством и совершенным бытием, что есть Бог. Поэтому
мы должны отправиться на поиски причин и ответов, почему в некоторых случаях бытие ограниченно, а не почему существует Бог. Очевиден тот факт, что этот вопрос стоит выше всякой аргументации
и его доказательство невозможно расположить в один ряд с остальными доводами, поскольку для постижения этого знания необходимо скрупулезное внимание и погружение в глубины истины бытия;
и это детальное изучение вначале направит нас к Богу, а затем уже
познакомит нас со всеми остальными сущими.
Возможно, именно о таком виде постижения Бога говориться
в этом кораническом айате:
Неужели не достаточно того, что твой Господь
является Свидетелем всякой вещи? (Коран, 41:53)
Из этого явствует, что не вещи свидетельствуют о существовании Бога, а, наоборот, Бог является Свидетелем всего сущего. Это
означает, что вначале мы знакомимся с Богом, и только потом знание о Нём свидетельствует обо всем, что существует в этом мире.
То есть познание Бога предшествует познанию всех остальных живых существ. В своей книге «Указания и наставления» Ибн Сина
называет подобное постижение Бога способом приближения тех
к нему «правдивых», т. е. людей, чье знание не содержит в себе ничего, помимо правды и истины. Поэтому он называет это доказательство «доказательством правдивых» (бурхан-и сиддикин). Такой вид
приближения к Богу подтверждается также непорочными Имамами в их молитвах. Имам Али в своей молитве говорит: «О Ты, Кто
Сам Себе причина». В заключительных строках молитвы Арафат
имама Хусейна говорится: «Чтобы найти к Тебе путь, как можно
прибегнуть к тому, существование чего нуждается в Тебе? Обладает ли этим светом какая-либо истина, помимо той, что присуща Тебе, которая может осветить и открыть мне Тебя? Разве
Ты был сокрыт, чтоб имела место потребность в указателе, который направлял бы к Тебе?»
Ибн Сина в конце четвертой части своей книги «Указания и наставления» пишет:
57
I. Бог и доказательства
Поразмысли над тем, как мы при доказательстве Первого,
его единства и лишенности им атрибутов не нуждались в нашем
изложении ни в чем, кроме самого бытия, не нуждались в учете
его созданий и деяний, хотя и это есть доказательство его бытия.
Но этот вопрос очень сложен и тонок, т. е. если осмыслить состояние бытия, то оно свидетельствует о бытии Первого, поскольку
оно есть бытие, а затем оно свидетельствует обо всем том, что
в бытии следует за ним. Об этом в Божественной книге говорится:
«Мы покажем им наши знамения в этих странах, среди них самих,
так что им ясно будет, что Он — истина». Это состояние праведников, доказывающих через бытие Первого бытие всего остального сущего, а не наоборот.
Приведенное выше доказательство правдивых в данном виде
было сформулировано Мулла Садрой, а затем отредактировано
Хадж Мулла Хади Сабзевари (1797—1873). Впервые такой вид аргументации был предложен Ибн Синой, но Мулла Садр ад-Дин
Ширази, постигнув «первичность бытия», изложил этот аргумент
в более прочной, лаконичной и благородной форме. Но поскольку
мыслитель хотел при помощи этого аргумента обосновать не только бытие Бога, но и Его атрибуты и действия, в своих посылках,
помимо «первичности бытия», он затрагивает и другие философские вопросы, в частности иерархичность бытия и связь причины
и следствия в свете «первичности бытия». Хадж Мулла Хади Сабзевари, понимая, что данный аргумент нацелен только на доказательство существования Бога, приложил все усилия для того, чтобы отделить от него все посылки, не имеющие отношения к обоснованию
сущности, и сформулировал данный аргумент, основываясь только
на исследованиях в области «первичности бытия» (изложение этого аргумента было сделано в форме, предложенной им).
После него Алламе Табатабаи попытался представить этот аргумент в иной форме, без использования посылки о «первичности
бытия». Он попытался заменить его принципом действительно сти,
обращая наше внимание на ее глубинный смысл. Он говорит, что
есть множество вещей, которые обладают действительностью, но
не являются ею самой, поскольку имеет место вероятность, что
при определенных условиях они станут нереальными и лишатся
действительности. Но то, что является сутью действительности,
не подлежит исчезновению. Суть действительности, будь то бытие
или сущность, никоим образом не может быть отрицаема или обоснована, и всякий разумный человек признает ее, ибо ее отрицание
58
I. Бог и доказательства
есть софистика, которая закрывает путь полемике, аргументации,
опровержению, доказательству и даже простым высказываниям.
Эта суть действительности нетленна. Ведь если и она исчезнет, это
будет означать, что та действительность действительно прекратила свое существование, но в таком случае суть действительности
снова сохранится, подобно тому как с возникновением сомнения
относительно действительности ее суть остается незыблемой, потому что действительно наличествовали сомнение и скептицизм.
Обладает ли хоть одно из действительных вещей в мире такими
особенностями? Разумеется, нет. Они извлекают пользу от действительности, но подвластны бренности. Из этого явствует, что
всякий мудрец признает обязательность принципа бытия Необходимо-сущего и предлагаемые аргументы в пользу его существования носят назидательный и предупредительный характер.
Многие, видя сходство между аргументом правдивых в исламской философской традиции и онтологическим аргументом в его
западной философской трактовке, вообразили себе, что эти два доказательства являются двумя разными формами одного и того же
доказательства. На деле же они в корне отличаются друг от друга.
Самое важное отличие этих двух доводов заключается в том, что
онтологическое доказательство зиждется на понятии абсолютного
совершенства или Необходимо-сущего, объективную истинность
которого оно пытается показать. В основе же аргумента правдивых
заложена истина бытия, и речь не идет о понятийных формах. Следуя онтологическому аргументу, в нашем сознания как будто возводится храм бытия, а потом делается попытка показать, что его
вершина присутствует во внешнем мире, тогда как, согласно аргументу правдивых, внимание уделяется основе этого храма, существующей во внешнем мире.
Аргумент порядка
(доказательство от устройства мироздания)
Другим доказательством в пользу существования Бога, уходящим своими корнями в традицию западной мысли, является аргумент бесспорного творения, или устройства мироздания, или так
называемый телеологический аргумент. В исламской философ ской
традиции устройство мира не было использовано в качестве довода в пользу существования Бога, а применялось оно чаще для постижения Божественной мудрости и обоснованности Его творения.
59
I. Бог и доказательства
С научным прогрессом и разрушением преград сопротивления церкви против внедрения научных открытий, которыми ознаменовался
XVII век, среди западных мыслителей возникло отвращение от церкви, но, с другой стороны, они не могли закрыть глаза на свои религиозные пристрастия и даже еще с большей серьезностью продолжали следовать своим верованиям. Поэтому ими была предпринята
попытка постичь Бога за пределами официального религиозного
догматизма церкви. Представителей данного подхода называют
деистами. Согласно их концепции, наука не только не ставит под
вопрос религиозные верования, но и, наоборот, может обеспечить
доводы в пользу веры в Бога. Именно это послужило стимулом для
создания аргумента, основывающегося на устройстве мироздания,
в пользу бытия Бога. С приходом науки, в ее западной интерпретации, в Иран и ее внедрения в качестве неоспоримого доказательства,
благодаря мощи и силе, приписываемых последней, религиозные
ученые, такие как Мехди Базарган, развили это движение в Иране,
в результате чего в традицию мысли нашего общества была введена
тема устройства мироздания в качестве особого аргумента в пользу
существования Бога.
Этот аргумент пережил множество взлетов и падений, убедительность и состоятельность его разных версий не единожды ставились под вопрос. И, невзирая на то что после каждого возражения в его адрес он возрождался в новой форме, последняя опятьтаки вызывала бурю научной критики.
Данный аргумент также состоит из двух посылок.
Большая посылка: всякое устройство имеет разумного
устро ителя, пребывающего вне этого устройства.
Малая посылка: мир природы изобилует различными
устрой ствами.
Вывод: следовательно, существует разумный Устроитель
пребывающий вне мира.
Это — простая форма данного аргумента. Разумеется, каждая
из двух посылок должна быть доказана и должна устоять перед
ударами критики. На конечном этапе, данный аргумент должен
обосно вать, что этот умный Устроитель и является Богом монотеистических религий.
Вначале надо объяснить значение такого слова, как «устрой-
ство», чтобы знать, из каких элементов состоит это доказательство. Очень важно отметить, что многие не вникли в смысл слова «устрой ство», что привело к непониманию истинной формы
60
I. Бог и доказательства
данного аргумента. Первоначально следует узнать, какого смысла не заключает в себе «устройство», подразумевающееся в этом
доказатель стве:
1. В данном аргументе «устройство» не означает какую-то
форму действия природы или не указывает на что-то, совершающееся в причинно-следственной системе мира. Это
не подразумевает неуклонную подчиненность природы
какому-то своду законов. К примеру, мы всегда видим, что
корни уходят вниз, а ветви и стебли — вверх.
2. Устройство и порядок не означают красоты и соотношения
красоты между элементами. Если мы видим, что цветы своим поразительным соотношением цвета и размера создают
некую красивую совокупность, то рассматриваемый аргумент не имеет в виду такой порядок, поскольку в красоте
подобного рода можно усмотреть субъективизм, который
сопряжен с нашей силой понимания.
3. Порядок не подразумевает размещение друг за другом
какого-то количества вещей в абсолютно упорядоченной
последовательности. К примеру, кристалл состоит из определенного количества элементов, которые расположены
в точном геометрическом порядке. Структура кристаллов
соли всегда имеет кубическую форму, и никакие дробительные манипуляции не могут изменить этой структуры.
В нашем аргументе не имеется в виду такой вид упорядочения.
4. Устройство можно разделить на два вида — искусственное
и естественное. В данном аргументе подразумевается естественный порядок и устройство.
В каждом из вышеупомянутых случаев рассмотренное устройство само по себе не требует разумного упорядочивающего. Подразумеваемый порядок нашего аргумента — это упорядоченность
мироздания, которая, во-первых, имеет отношение к некой совокупности частиц. Во-вторых, эти частицы не должны ведать друг
о друге. К примеру, элементами торжественного парада войск являются люди, которые извещены друг о друге, и каждый из них
подстраивается под остальных, и в конечном итоге мы видим упорядоченное шествие, т. е. совокупность. Такой вид порядка опятьтаки не имеется в виду, ибо частицы этой совокупности не должны
ведать друг о друге, как это обстоит с деталями часов или машины, поскольку каждая из частей не осведомлена о других частях,
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]