Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современное религиоведение
.pdf
41
I. Бог и доказательства
2. Онтологические суждения не являются необходимыми.
Необходимость является свойством мысли, а не бытия.
Только суждения могут быть необходимыми, а не вещи или
существа.
3. Номинальную причину16 (которая относится к миру внешнего бытия) нельзя вывести из феноменального след ствия
(который относится к миру сознания и явлений). Причина,
будучи всего лишь категорией сознания, которая предицирована реальности, не является составляющей этой реальность.
Критика Канта и Юма вращается вокруг трех главных вопросов:
как объяснить бытийную необходимость, как объяснить причинность во внешнем мире и не-невозможность бытия бесконечной
цепи. Мы проведем анализ этих трех вопросов.
Космологический аргумент в современном мире
После Лейбница космологический аргумент в его трактовке исследовался такими мыслителями, как Христиан фон Вольф
(1679—1754), Ричард Тайлор (1919—2003) и неотомист Фредерик
Коплстон. Знаменательным событием этого периода считается
видоизмененная формулировка данного доказательства Вильямом Лэйн Крэйгом (1979), которая стала названием для его книги.
Он называет свой аргумент «космологическим аргументом калама». Этот аргумент представляет собой новую версию аргумента мутакаллимов аль-Кинди (801—873) и аль-Газали (1058—1111)
на основе современной математической теоремы Кантора и теории
16
В философии Канта, придававшего понятию ноумена основополагающее значение (ноумены — априорные идеи чистого, т. е. не опирающегося на опыт, разума), речь идет о психологический идее (субстанциальность
души, личное бессмертие), космологической идее (мир как целое, свобода
как предшествующая причинности, господствующей в мире явлений), теологической идее (Бог). Кант противопоставляет ноумены феноменам (явлениям) и в этой связи нередко отождествляет вещи в себе с ноуменами, хотя
последние в отличие от вещей в себе не вызывают чувственных восприятий
и не поставляют рассудку материал знания. Так, в «Критике чистого разума»
(1781, русск. пер. 1867) Кант утверждает: «Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе... не заключает
в себе никакого противоречия» (Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 3. М.,
1963—1966. С. 309) [прим. пер.].
42
I. Бог и доказательства
«большого взрыва» в физике [Craig 1979]. Автор таким путем стремится доказать возникновение мира во времени и потребность его
в Боге в качестве причины этого возникновения.
Процессы развития аргументации в пользу существования
Бога в исламской философской традиции проследовали путь, отличающийся от западного. Этот маршрут отличался настолько, что
распространенная на Западе классификация не может быть применена в отношении аргументов исламской философии. Поскольку
отдельные доказательства существования Бога в исламском мире,
подобно космологическим аргументам, выводятся из объективной
реальности, они, по мнению некоторых мыслителей, входят в число
космологических аргументов. Верно, что благодаря сложившемуся
определению космологического аргумента эти аргументы можно
называть космологическими, но построение доказательств существования Бога в исламском мире сильно отличается от их аналогов
в истории западной философии. В некоторых из западных космологических аргументов также использованы категории возможности и необходимости, но аргумент возможности и необходимости
в исламской философии, особенно в его авиценовской интерпретации, значительно отличается от того, что было предложено западной философией в качестве космологического аргумента. В данной
работе, исходя из объяснения направленностей западных космологических аргументов и вслед за тем раскрытия основных элементов
аргумента возможности и необходимости в исламской философии,
будут рассмотрены отличия этих двух доказательств существования Бога. Эти отличия являются результатом философской проницательности и тонкости в отношении аргумента возможности
и необходимости, которые и делают его неуязвимым для систематичной критики и возражений, применимых к космологическим
аргументам, в частности формулировке Лейбница.
Аргумент возможности и необходимости
в исламском мире
Этот аргумент в исламской философии состоит из двух посы-
лок, одна из которых (большая посылка) выводится исключительно из рационального анализа бытия, а вторая (малая посылка) дает
нам анализ реальности с позиции референта этих этого анализа.
Большая посылка: если некое возможно-сущее обретает бытие,
обязательно существует некое Необходимо-сущее, которое в любой
43
I. Бог и доказательства
момент поддерживает бытие этого возможно-сущего. Это следует из
нижеприведенного анализа рациональных истин:
1. Согласно рациональному анализу, бытие может быть либо
возможным, либо необходимым.
2. Если какое-то бытие возможно, оно всегда нуждается
в причине, которая поддерживает его существование, и эта
причина не может быть чем-то помимо необходимого бытия (Необходимо-сущего).
Малая посылка: в мире существует хотя бы одна возможно-сущая
вещь (хотя каждая из вещей в окружающем нас мире является таковой).
Вывод: несомненно, в мире существует сущность, необходимо стью
самости которой является бытие (Необходимо-сущее). Из этого
следует, что это Необходимо-сущее обладает всеми свойствами
Бога монотеистических религий.
В большинстве случаев при изложении доказательства имеет
место смешение большой и малой посылки силлогизма. Следует
помнить, что большая посылка должна быть определена без учета реальности. Приведение каких-либо примеров на этом этапе
приводит к недоразумению относительно данного доказательства.
При объяснении большой посылки говорится: возможность — это
отсутствие в самости вещи как бытия, так и небытия, вследствие
чего эта самость одинаково относится к существованию и не существованию. Вещь, самости которой не присущи бытие и небытие
и отношение которой к существованию и несуществованию одинаково, не может существовать или не существовать сама по себе.
Следовательно, всякое возможно-сущее нуждается в чем-то внешнем, что дало бы перевес (тарджих) одной из этих сторон над другой, благодаря чему оно либо становится необходимым и обретает
бытие, либо делается невозможным и лишается бытия. Само это
обеспечивающее перевес (мураджих) не может быть возможносущим, ибо то, что одинаковым образом относится к существованию и несуществованию, не выводит за пределы равенства другую
вещь, которая, подобно ему, одинаково относится к существованию и несуществованию. Следовательно, для того чтобы выйти
из состояния равновесия, всякое равновероятное отношение к существованию и несуществованию нуждается в неравновероятном
отношении. Для получения бытия возможная сущность нуждается в «другом» (гайр) и, обретая это «другое», становится его следствием. Это другое, являющееся ответственным за необходимость,
44
I. Бог и доказательства
никогда не является чем-то сущностным (одинаково относящимся
к существованию и несуществованию).
Мулла Абульхасан Каэни Кашани, отрицая то, что причина возможно-сущего сама может быть возможной вещью, приводит эти
два правила Насир ад-Дина Туси (1201—1274): «Пока вещь не обретет бытие, она не станет существующей и до тех пор, пока вещь
не станет существующей, она не можетсообщать бытие». Эти два
правила сводятся к следующему итогу: поскольку возможная сущность не наделена существованием — она не существует, а т. к. она
не существует — она не может сообщать бытие другому. В сообщении бытия возможность может иметь отношение к процессу только
в том случае, если будет опираться на кого-то другого, помимо себя,
и если этот другой не является возможным. Значит, бытие и дарование бытия мыслими для возможного только тогда, когда возможное
опирается на что-то «другое», к которому бытие и небытиене относятся одинаково, и это другое является Необходимо-сущим.
Вышесказанное является аргументом в пользу истинности большой посылки аргумента возможности и необходимости. Малая посылка этого довода гласит: каждая из существующих в мире вещей
является возможно-сущей и в результате — следствием. Если эта
посылка доказана, она вместе с большой посылкой дает нам следующий вывод: при отсутствии Необходимо-сущего ни одна вещь
в мире не может существовать, а поскольку они существуют, следовательно, Необходимо-сущее существует. Джавади Амоли предлагает три способа обоснования того, что вещи являются возможносущими:
1. Поскольку существующие в мире вещи прежде не существовали, они являются возможно-сущими, т. е. их возникновение свидетельствует об их возможности. Обратите внимание, что в данном случае для доказательства возможности существующей в мире вещи используется исключительно возникновение и это возникновение не применяется
к осталь ным частям аргументации, подобно аргументации
мутакаллимов.
2. При рассмотрении отношения сущности всякой внешний
вещи к бытию обнаруживается, что бытие, при рациональном анализе (а не благодаря выводам на основе опыта),
не является одной из самостных составляющих вещи, следовательно, отношение вещи к бытию и небытию одинаково, что означает, что она является возможно-сущей.
45
I. Бог и доказательства
3. Всякая внешняя реальность, самость и самостные составляющие которой постигаются опосредованным постижением (идрак хусули), является возможной, ибо если вещь,
ее самость и самостные составляющие существуют субъективным бытием, то, ввиду невозможности перемещения
бытия и внешней реальности в сознание, становится ясно,
что бытие и внешняя реальность не присущи ее самости
и находятся за ее пределами. То, чья внешняя реальность
и объективное бытие необходимы и неотделимы от него,
никогда самостно не переносится в ум, ибо объективно сущее есть источник действия, сущее же субъективно таковым не является. Единая вещь, будучи источником воздействия, никогда не лишается его. Поэтому сознанию никогда
не постичь сути и истины самости. Ведь душа только после
постижения через присутствие (идрак худури) извлекает
понятие этой вещи и посредством этого понятия, которое
также может быть предельно очевидным, сообщает о той
внешней реальности, которая является абсолютно скрытой.
Космологическое доказательство в его западной трактовке
в своей аргументации в пользу возможности мира достигло только первого этапа трех вышеупомянутых доказательств большой
посылки, которая выводится даже эмпирически, тогда как основополагающим стержнем авиценновского доказательства был рациональный довод, а не вторичный опыт. Но благодаря «первичности бытия» (асалат аль-вуджуд) Садр ад-Дина Ширази, аргумент
в пользу возможности мира и каждой из его составных частиц осуществился посредством третьего — точного, глубокого и ясного —
довода, который недостижим для космологического доказательства.
В нем рассматривается вопрос о даровании бытия Необходимо-сущим возможно-сущему, который, как видно, иллюстрируется
посредством ошибочных примеров (построение стула плотником,
связи отца с ребенком или курицы с яйцом), не имеющих никакого отношения к данному доводу. Возможно, наилучшим примером
может послужить соотношение между нами и воображаемой нами
формой. Если вы вообразите яблоко, значит, вы каким-то образом
наделили это яблоко бытием, которое будет иметь место до тех
пор, пока вы будете представлять его. Когда в этом аргументе говорится о бесконечности причинно-следственной связи, то пример
46
I. Бог и доказательства
«курица — яйцо» будет самым неудачным. Возможно, самой лучшей иллюстрацией в этом отношении станет следующий пример:
вы представляете некоего человека, который также представляет
себе кого-то другого, и так до тех пор, пока, наконец, не появится
последний человек, который представляет яблоко. Связь представляемого яблока с последним человеком и каждого индивидуума
с ему предшествующим являет собой хороший пример для объяснения способа дарования бытия одним возможным другому и цепи
бытийных причин.
По мнению Джавади Амоли, аргумент возможности и необходимости в его вышеупомянутой формулировке, не нуждаясь в доказательстве невозможности бесконечной цепи и не обосновываясь
на нем, сперва утверждает необходимое бытие, а затем обосновывает необходимость конечности цепи возможных, которая является посредником при даровании бытия [Джавади 1993: 143—148].
Следует отметить, что потребность возможного в чем-то другом,
помимо себя, является универсальной необходимой истинной посылкой, и поэтому эта потребность не касается всего мироздания (подобно формулировке данного аргумента в западной философии, согласно которой рассматривается все мироздание), что позволило бы говорить о субъективности бытия всей Вселенной. Но эта по требность
касается всего, чье отношение к бытию и небытию является равным,
в том числе этой земли, этого человека и даже данной работы.
В толковании авиценновского аргумента Фомой Аквинским
и сторонниками его учения произошла ошибка или на самом деле
произошло возвращение к аристотелевскому взгляду на причинность — взгляду, согласно которому он искал причинность в природе при помощи чувственных глаз. Авиценна же соотносит причину
с бытием сущего, а не с природой вещи. Он считал «сущностную
возможность» сопутствующим самости сущности вещи, которая
неотделима от него. То, что эта вещь, например даже это произведение, является возможно-сущим, означает, что его самость не испытывает потребности бытия. Поэтому бытие сообщается ему
вновь каждый миг. Говоря на языке философии, самость, которая
выводится другим из равновесия по отношению к бытию и небытию, взятая с точки зрения своей сущности, всегда одинаково относится к бытию и небытию, является возможной. Ибо даже в таком
состоя нии бытие не находит пути и доступа к сущности возможных
самостей, и поэтому потребность в другом никогда не прекращается и не исчезает.
47
I. Бог и доказательства
Другим важным и значимым моментом является то, что, согласно исламской философии, причина, дарующая бытие, не обязательно находится на вершине иерархии мироздания. Т. е., если исходить из такой точки зрения, не только вся Вселенная и ее начало
нуждаются в дарующей бытие причине, но и все окружающее нас,
в том числе и мы сами, испытываем потребность в этой причине.
Эта дарующая бытие причина и является искомым Необходимо-сущим. Посреднические и причинно-следственные взаимосвязи возможностей не расположены в виде кольца, замыкающемся на Боге,
ибо ни одна из возможностей с точки зрения своей самости не является посредником в сообщении бытия, и все они с точки зрения
их зависимости от необходимого расположены на разных ступенях
эманации бытия, т. е. их не нуждающийся источник также присутствует в их причинности.
Вкратце говоря, этот аргумент в исламской традиции, во-первых, не основывался на опровержении бесконечной цепи и круга,
а разговор о них (в некоторых версиях этого аргумента) носит лишь
обучающий и разъяснительный характер. Во-вторых, бесконечная
цепь бытийных причин, обладающая условиями множе ственности,
последовательности и совокупности в бытии, является невозможной, тогда как бесконечная цепь вспомогательных причин возможна.
В- третьих, отделение доказательства причинности от доказательства возможности и необходимости ошибочно, ибо причинность
является тем общим принципом, который используется во всех
видах аргументации, в том числе и в доказательстве возможности
и необходимости. Поэтому принцип причинности нико гда не образует самостоятельного независимого доказательства, параллельного другим доказательствам (если усомниться в принципе причинности, тогда необходимая связь между двумя посылками и выводом
доказательства будет поставлена под вопрос, и, таким образом, сама
возможность доказательства будет исключена.
Джавади Амоли признает уместность возражения Дэвида Юма
против космологического аргумента: целое — это не что иное, как
совокупность частицы, и оно нуждается в тех же причинах, в которых нуждаются его части (точно такую же претензию Бертран Рассел выдвинул против Фредерика Коплстона). Но относительно аргумента возможности и необходимости Джавади Амоли полагает,
что данное доказательство не прибегает к самостной возможности бытия всего мироздания, как это принято считать в западной философии. Основополагающее суждение этого аргумента —
48
I. Бог и доказательства
без помощи другого, возможное никогда не обретет бытие — есть
истинное суждение, которое верно в отношении всякой возможности, но не их совокупности, ибо совокупность возможных вещей
существует только в уме, и поскольку она не существует вовне,
она не является ни необходимой, ни возможной. Поэтому она абсолютно не испытывает потребности в «перевесе», и это отсутствие нужды является отрицанием исчезновения субъекта. Совокупность возможностей есть субъективное понятие и не имеет
внешнего существования. Но, предполагая существование совокупности возможностей и допуская ее использование в аргументации, следует все же добавить, что возможность и ее потребность
являются самостными необходимостями совокупности, которые
постигаются разумом, и для их понимания нет надобности в созерцании и опыте.
Прочный фундамент аргумента возможности и необходимоти был воздвигнут на философских посылках, и благодаря многовековым стараниям мусульманских философов он укрепился еще
больше, поэтому три вида критических замечаний в адрес космологического аргумента, которые были упомянуты нами выше: как
объяснить необходимость бытия, как объяснить причинность
во внешнем мире и возможность бытия бесконечной цепи, были
внимательно изучены и тщательно проанализированы в исламской
философии самыми мусульманскими мыслителями.
Относительно критики Канта и Юма в адрес объяснения необходимости во внешнем мире (или возможности вести речь
о Необходимо-сущем во внешнем мире), которая является самым
значимым и важным возражением против онтологического и космологического аргументов, основывающихся на доказательстве
Необходимо-сущего, было сделано множество обстоятельных исследований, о которых подробно говорилось в разделе, посвященном анализу онтологического аргумента.
Относительно дефиниции каузальности в аргументе возможности и необходимости следует отметить, что если мы, подобно
Юму, захотим объяснить причинность исключительно при помощи чувственного опыта, нас не ожидает ничего, помимо уже пройденного пути западного субъективизма, и в конце концов мы будем вынуждены либо объяснять значение этого доказательства
при помощи ассоциаций, либо же обсуждать эту необъятную тему
с точки зрения кантовских категорий понимания. Следует отметить, что, согласно исламской философии, принцип каузальности
49
I. Бог и доказательства
входит в число вторичных философских понятий, исходя из чего
и дается рациональное определение причинности. Доказательства этого очевидно-рационального понятия следует искать в мире
опыта. Это не значит получать причинность из опыта, а затем, исходя из нее, оценивать интеллектуальные понятия. Вопреки тому,
что Кант считал проблему определения причинности пройденным
этапом, именно она сделала уязвимыми космологические аргументы. По этому субъективная причинность или принцип достаточного
осно вания заменили собой бытийную каузальность в более поздних
формулировках космологического аргумента. То, что, по мнению
Дэвида Юма, считалось причинностью или же изначально предполагалось причиной во внешнем мире, является вспомогательной
причиной в исламской философии. Более точный анализ каузальности и всестороннее исследование причины направит нас к более
полному смыслу каузальности, который приблизит нас к совершенной (абсолютной) причине. При еще более тщательном анализе каузальности и исследовании бытийного отношения следствия
с тем, что может быть его причиной (подобно яблоку, которое мы
мыслим в его воображаемой форме и в результате даем ему воображаемое бытие), обнаруживается еще более широкое и всеобъемлющее значение причинности. И если при рациональном анализе причинности мы будем иметь в виду то ее значение, которое вобрало
в себя все аспекты и уровни каузальности, тогда этот вид причинности ляжет в основу дискуссии относительно аргумента возможности и необходимости, по отношению к которому уже неуместно
возражение Канта и Юма. Разумеется, что в этом всеобъемлющем
значении причинности, которое познается в качестве вторичного
философского понятия посредством рационального анализа, между причиной и следствием будет существовать необходимость.
Но поскольку из-за ограничения наших умственных способностей
невозможно познать все измерения причинности в одном внешнем
доказательстве, понимание ее необходимости сопряжено с трудностями. Иными словами, если осуществлена совершенная причина,
то и следствие обязательно воплотится в жизнь, но с расширением
поля действия понимания факторов, причастных к делу, особенно посредством науки, мы поймем, что выводимое из опыта постижение всех составных частиц совершенной причины не всегда
возможно и что мы лишь улучшаем наше понимание факторов, образующих совершенную причину. Следовательно, неспособность
постижения необходимости посредством опыта вызвана слабыми
50
I. Бог и доказательства
познавательными способностями человека, а не отрицанием существования необходимости между причиной и следствием.
Иммануил Кант и Дэвид Юм были правы, полагая, что бесконечная цепь причин возможна, ибо нельзя привести аргумент в пользу
невозможности бесконечной цепи и порочного круга вспомогательных причин. Большинство приводимых аргументов нацелены
на то, чтобы изобразить эту бесконечность неприемлемой, а не невозможной. Это вызвано тем, что регрессивное временное движение вспомогательных причин подводит нас к бесконечному времени, что, по мнению некоторых, неприемлемо. Таким образом, мы
переходим к вопросу относительно временной давности Вселенной. Как известно, некоторые исламские философы, исходя из необходимости непрерывного продолжения эманации бытия, были
уверенны в вечности существования Вселенной и поэтому не только не считали подобную бесконечную непрерывность невозможной, но и были убеждены, что мир должен быть вечным во времени,
но по своей сущности — обновляющимся. Разумеется, как это уже
было замечено, в аргументе возможности и необходимости не подразумевается бесконечность цепи вспомогательных причин, или
их порочного круга, а если и обсуждается какая-то непрерывность,
то она сопряжена с причинами, дарующими бытие, невозможность
которой доказуема.
Различия между космологическим доказательством
и доказательством от возможности и необходимости
Все, что было сказано выше в адрес этих двухдоказательств, созданных двумя разными философскими школами, приблизительно обрисовало картину их различий, которые могут быть вкратце
пере числены ниже:
1. В объяснении каузальности, не противоречащей требованиям космологических аргументов, западные философы
прибегают к помощи опыта, поэтому используют его в пределах вспомогательной причины, тогда как в аргументе возможности и необходимости основой каузальности является разум, и причинность подразумевает истинную причинность.
2. Поскольку бесконечность цепи вспомогательных причин по существу не является невозможной, критика Канта
и Юма в адрес отрицания бексконечности в космологиче-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]