Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Современное религиоведение

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

07.09.2026

Размер:

1 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 34 / 184 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 > Следующая >>>

I. Бог и доказательства

возможностей). Сравнив вопрос необходимости бытия с вопросом невозможности противоречия (та же необходимость отсутствия), можно сделать вывод о том, что точно так же, как мы посредством законов противоречия и исключения третьего заключаем о реальности понятий, мы можем заключить о существовании в действительности необходимости бытия (в отличие от всех остальных понятий возможности) через само это понятие. Из этого явствует, что благодаря одним лишь размышлениям над смыслом Необходимосущего можно прийти к выводу относительно реальности этого понятия, не прибегая к помощи аргумента Декарта.

Космологические аргументы

Как упоминалось выше, этот вид аргументов берет свое начало не из синтетического анализа понятия «Необходимо-сущего» или «абсолютного совершенства» и не из наблюдения порядка и гармонии, царящих во Вселенной, а из одной особенности мира, как то движение или возможность, посредством которых и доказывается бытие Божие. История этого аргумента имеет длинную традицию. Эволюцию его форм и формулировок можно проследить в таких книгах как «Тимей», «Законы» и «Федр» Платона (который на основе движущихся вещей приводит довод в пользу движущей верховной силы мира) [Hick 1977: 58] и двенадцатая книга «Метафизики» Аристотеля [Аристотель 1999: 479]. Потом она продолжается уже в христианской традиции, в трудах Аврелия Августина, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, Дунса Скота (1266—1308) и Уильяма Оккама (1285—1347). Позже, в Новое время, формулировка этого аргумента прослеживается в трудах Рене Декарта; Джон Локк (1632—1704) и Джордж Беркли (1685—1753) также были приверженцами различных форм этого довода. Однако в эпоху Нового времени, благодаря предложенной Готфридом Лейбницем новой формулировке, которая зиждилась на принципе достаточного основания, этот аргумент изменяет свое развитие. Таким образом, в истории западной философии трактовку космологического доказательства Лейбница можно считать поворотным моментом в истории этого довода.

Дэвид Юм и Иммануил Кант своими заслуживающими внимания критическими замечаниями ставят под вопрос достоверность этого аргумента, подвергая его критике по нескольким направлениям. Основные возражения Канта и Юма, которые вытекают

I. Бог и доказательства

из философских взглядов современности и самих воззрений этих философов, привели к тому, что по сегодняшний день на Западе этот аргумент имеет своих сторонников и противников.

Исследование космологического аргумента

в его исторической эволюции

Первый этап космологического аргумента относится к Греции, где Платон рассматривает движение в качестве основы этого доказательства. Он доказывает бытие Бога, аргументируя его существую щими движениями во Вселенной, а также потребностью в движителе и в конечном счете в недвижимом движителе. Согласно Платону, Бог должен быть недвижимым движителем всего мира. Его аргумент также доказывает существование Творца или Демиурга, таким образом изображая мир зиждущимся на верховном благе и имеющим вид упорядоченной системы [Платон 1957: 27]. По сле Платона Аристотель, используя философское объяснение силы и действия, в иной форме подводит этот аргумент к недвижимому движителю [Аристотель 1999: гл. 8].

В Средние века, благодаря знакомству западных философов с философскими мыслями и воззрениями мутакаллимов и мусульманских философов, аргументация в пользу существования Бога подпала под влияние двух основных течений ислама. С одной стороны, философская система таких мутакаллимов, как Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси (1058—1111), стала стержнем их мыслей относительно религиозной аргументации, а, с другой стороны, аристотелевский образ мышления Авиценны (980—1037) стал стержнем их философских мыслей. Именно учение мутакаллимов преобладало в западном религиоведении, но исследование и анализ причин этого преобладания выходит за рамки данной работы. Даже философская система взглядов Авиценны, которая оказывала влияние на западную философскую мысль в средневековье, в некоторых случаях также рассматривалась с точки зрения мутакаллимов. Одним из этих случаев является аргументация в пользу суще ствования Бога. Такие средневековые ученые, как Фома Аквинский, познакомились с онтологическим аргументом, возможностью и причинностью через Авиценну. Но, как будет объяснено ниже, необходимость и возможность в их авиценновской трактовке были обделены вниманием со стороны западных философов средневековья, которые приняли их в формулировке калама

I. Бог и доказательства

и толковали на основе последней. Фома Аквинский в этом аргументе ссылается на Иоанна Дамаскина (ок. 675 — ок. 753 (780)); помимо последнего, на которого указывает Этьен Жильсон (1884—1978), Эмиль Брехиер (1876—1952) упоминает в своей истории философии также Аверроэса (1126—1198) и вторую книгу «Метафизики» Аристотеля [Муджтахеди 2000: 247].

Средневековыми мыслителями были предложены несколько доказательств в форме космологического аргумента, основные отличия которых заключались в малой посылке, использованной ими в аргументации:

Аврелий Августин: «Существует некая вечная и неизменная истина» [Augustine 1968: 1—5].

Ансельм Кентерберийский: 1. «Существуют благие вещи»;

2. «Некоторые существа совершеннее других»; 3. «Нечто существует в мире» [Anselm 1962a: ch. 1—3].

Фома Аквинский: 1. «Вещи пребывают в движении»; 2. «В мире существуют действенные причины, которые влекут следствия»;

3. «Есть сущности, которые приходят в мир бытия и уходят в небытие, они являются возможно-сущими» (мумкин аль-вуджуд);

4. «Среди всех вещей обнаруживается неравенство степеней совершенства»; 5. «В мире наблюдается упорядоченность вещей» [omas Aquinas 1948: ch. 1—3].

Дунс Скот: «Некоторые вещи возникают и входят в мир бытия» [Scutus 1962: 39—56].

В средневековье космологический аргумент становится популярным благодаря Фоме Аквинскому и его «пятью путям» доказательства. После него данная формулировка этого доказательства становится ядром космологических аргументов. В отношении доводов этого философа существует несколько примечаний, которые важны для объяснения истории космологического аргумента:

1. Аргументы Фомы Аквинского и других философов средневековья — последователей мусульманских мыслителей — направлены на доказательство существования Бога монотеистических религий. Поэтому эти аргументы содержат в себе как доказательство Бога-Творца (в отличие от Аристотеля), так и довод в пользу Его бытия (в отличие от Платона).

2. Поскольку все космологические доказательства основываются на принципе причинности и используют объяснение

I. Бог и доказательства

причинно-следственных связей в своей аргументации и эта причинность является действенной причинностью, упоминание Фомой Аквинским одного особого довода в качестве аргумента, исходящего от действующей причины, не отличает это доказательство от других его доводов. То, что известные пять доказательств Фомы Аквинского по-настоящему являются пятью различными путями доказательства существования Бога, весьма сомнительно, по этому достоверность и убедительность каждого из его пяти доказательств подлежит обсуждению.

3. Как видно из третьего пути Фомы Аквинского, он обсуждает возможность вещей исходя из их возникновения. Даже если одной из причин возможно-сущего бытия вещей является их возникновение, все же основа необходимости этих вещей заключена в их причине, а не в их возникновении, которое есть их возможность. Это превосходно описано Авиценной, который усматривает возможную потребность в необходимости, а не в возникновении, которое является их возможностью. В результате он видит ее ежемгновенную потребность в необходимости, а также доказывает причинность божественной вечности.

4. По Фоме Аквинскому, потребность возможно-сущих в необходимости исходит от потребности следствия в своей причине. Он считает, что, поскольку мы наблюдаем в мире появление вещей, которые для своего возникновения испытывают потребность в причине, следовательно, возможно-сущие также нуждаются в причине. Исходя из того, что цепочка причин не может продолжаться до бесконечно сти, потребность в необходимости становится доказанной. Разумеется, подобный взгляд на причинность, который зиждется на опыте, сильно отличается от истинной причинно сти, выведенной Авиценной посредством его рацио нального анализа, хотя данный вид каузально сти не выходит за рамки вспомогательной причины ('илла ма'адда) и необходимость потребности также доказывается (обратите внимание на его примеры, такие как потребность ребенка в отце) через постоянство возникновения потребно сти в мире опыта (что отличается от рациональной необходимости). Это и является слабой стороной подобно го рода космологических аргументов, на которую верно указывали Дэвид

I. Бог и доказательства

Юм и Иммануил Кант. Несмотря на то что Фома Аквинский использовал возможность и необходимость в своей аргументации, это доказательство было предложено в качестве космологического довода приверженцами калама. Стоит отметить, что Уильям Оккам еще за несколько веков до Юма указал на вышеупомянутый момент и подверг его критике [Ockham 1964: 129]. С точки зрения Оккама, космологический аргумент, с одной стороны, осно вывается на необходимости связи между причиной и следствием, а с другой стороны, в опыте не существует ни единого основания необходимой связи между причиной и следствием [Гайслер 2005: 269].

5. Поскольку в аргументах возможности и необходимости доказывается конечное бытие некоего Необходимо-сущего, существование которого необходимо, а также считается необходимой причинно-следственная связь, философское толкование причинной необходимости во внешнем мире имеет колоссальное значение.

6. В посылках своего аргумента Фома Аквинский указывает также на невозможность непрерывности цикла причин. Но, невзирая на подражание в этом вопросе Авиценне, он не приводит убедительных доводов для опровержения непрерывности цикла. Поскольку непрерывность цикла вспомогательных причин рационально мыслима (хотя, быть может, на практике она является невозможной, что и доказывали некоторые философы), его аргумент безоружен перед возможностью непрерывности цикла. Рональд Хепберн (1927—2008) говорит по этому поводу следующее:

Даже если в значении чего-то сущего мы возьмем возможное, которое действительно возникает в какойто момент времени, мы не отрицаем возможность того, что, может быть, мир состоит из бесконечной непрерывной цепи повторяющихся во времени существ [Хепберн 1993: 70].

По-видимому, источником аргумента Фомы Аквинского

в последнем вопросе является доказательство аль-Фараби (872—950(951)), опровергающее непрерывность. Вместе с тем кажется, что за основу своей аргументации Фома Аквинский

I. Бог и доказательства

взял предложенную Моше бен Маймоном (1135(1138)—1204) трактовку доказательства Авиценны [Муджтахеди 2000: 244].

7. В своей аргументации Фома Аквинский доказывает существование Бога посредством возможности или причинноследственной связи вещей, а не всего мира, на чем основываются более поздние версии космологических аргументов.

Космологический аргумент в Новое время

В Новое время в защиту космологического аргумента выступили Джон Локк и многие другие католические богословы, а в число его критиков вошли Дэвид Юм, Иммануил Кант, Джон Стюарт Миль (1806—1873) и Бертран Рассел [Хепберн 1993: 58]. В этот период Рене Декарт предложил новый вариант космологического аргумента, который соответствовал духу его философии. Малой посылкой Декарта было следующее суждение: «Я являюсь обладателем понятия бесконечного абсолютного совершенства в моем сознании». Он также, исходя из предположения о причинно-след ственной связи, видел причину этого понятия в реальном Боге, который обладает не меньшим совершенством, чем само это понятие, и, исходя из этого, доказывал реальное существование Бога. Своим учением Декарт не только изменил путь философии в сторону субъективистского объяснения мира, но и, благодаря изысканиям в умственных понятиях, направил доказательство существования Бога в сторону так называемого субъективистского толкования [Descartes 1996: 35—39]. Разумеется, отныне аргумент Декарта уже не нуждался в объяснении необходимости и опровержении непрерывности цикла причинности.

Но с появлением лейбницовой версии космологического доказательства, опирающейся на принцип достаточного основания, космологический аргумент начал развиваться в ином направлении, и даже современные сторонники неотомизма, выступающие в защиту этого довода, принимают формулировку Лейбница в качестве стержня своей аргументации [Leibniz 1965: 32—39].

Космологический аргумент Лейбница имеет следующую формулировку [Гайслер 2005: 271—273]:

1. Весь опытно познаваемый мир находится в состоянии изменения.

2. Все, что изменяется, лишено в себе самом причины для своего существования (если бы причина находилась в нем самом, тогда это изменение было бы постоянным).

I. Бог и доказательства

3. Для каждой вещи должна существовать достаточная причина, либо в ней самой, либо вовне ее.

4. Следовательно, должна существовать причина вне этого мира для объяснения его бытия.

5. Эта причина либо является его достаточным основанием, либо имеет внешнее по отношению к себе основание.

6. В силу принципа достаточного основания, бесконечная непрерывность не может существовать (ибо невозможность объяснения чего-то не является его объяснением; в конечном итоге, должно существовать некое объяснение).

7. Следовательно, должна существовать первопричина бытия мира, которая не имеет никакого внешнего основания, а сама является достаточным основанием для своего существования (т. е. достаточное основание заложено в ней самой, а не находится вне ее).

Заключительное толкование Лейбницем космологического ар-

гумента выглядит так:

И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен. Таким образом, последняя причина вещей должна находиться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике; и это мы называем Богом. А так как эта субстанция есть достаточное основание для всего этого разнообразия, которое притом всюду находится во взаимной связи, то существует только один Бог, и этого Бога достаточно [Лейбниц 1996: 127].

Лейбнецевская формулировка космологического аргумента имеет ряд отличий от предшествующих ей версий данного доказательства. Ее автор, находясь под влиянием философских течений Нового времени, старался защитить свое детище от некоторых критических возражений. Особенности его формулировки можно квалифицировать следующим образом:

1. Использование понятия указания (далил) вместо понятия причины. Согласно таким эмпирикам, как Джон Локк, Джордж Беркли и Дэвид Юм, основываясь на опыте, мы не можем отыскать

I. Бог и доказательства

путь к причинной необходимости. Дж. Беркли, прославившийся знаменитым выражением: «Существовать — значит быть постигаемым», объяснял вещи мира исключительно на основе их постигаемых форм. И поскольку между постигаемыми формами отсут ствует бытийная нужда друг в друге, согласно ему, причинно-след ственная связь тел превращается в связь указаний. Это объясняется тем, что причинно-следственная связь вещей трансформировалась в связь между их постигаемыми формами и повествовала исключительно о последовательных восприятиях на основе способа их подачи нашему разуму Богом таким образом, что сообщение касалось одного зачастую неизменного божественного желания, а не его необходимости. Только событие может быть признаком и субъективным свидетельством в пользу другого события. Таким образом, причинность внешнего бытия, которая является связью на уровне «вещи самой по себе», посредством субъективных восприятий превращается в связь на уровне «вещи для нас».

Дэвид Юм, с его подробным объяснением природы опыта и стараниями извлечь все философские понятия из опыта, еще раз показывает, что посредством опыта невозможно установить необходимость внешней причинно-следственной связи. Он считал единственным средством объяснения причинности именно ассоциациативную цепь смыслов, которая являет собой вид связи между представлениями, в уме.

Эти моменты были также хорошо подмечены Лейбницем, который не мог установить необходимости вне разума или посредством опыта. Именно поэтому космологический аргумент уже не мог опираться на бытийную причинно-следственную связь. Фундамент этого аргумента был заложен в форме «принципа достаточного основания», который постулируется разумом, и были приложены усилия, чтобы затруднить опровержение данного доказательства.

Такое изменение взгляда созвучно с Новым временем, в котором господствовало субъективистическое мышление, поэтому оно требовало устранения слабых сторон космологического аргумента, которые сделали бы его соответствующим духу эпохи.

2. Отрицание бесконечной цепи в умственном объяснении вместо отрицания бесконечной цепи в бытийной связи. Лейбниц в своей аргументации также отрицал бесконечную цепь причин и следствий, но при этом интерпретировал ее как отсутствие умственного обоснования бытия такой цепи. Такое отрицание не было очень убедительным и не было принято некоторыми другими

I. Бог и доказательства

философами. Кроме того, согласно его аргументу, Бог являлся конечнымобоснованием. Бесспорно, вопрос о том, может ли этот аргумент в такой его формулировке доказать, что Бог есть конечное обоснование, или же можно считать таким конечным обоснованием сам мир, остается открытым. Этот вопрос и стал главным яблоком раздора в нашумевших дебатах Фредерика Коплстона и Бертрана Рассела [Рассел 1970: 199—242].

3. Доказательство существования Бога для объяснения все- го мироздания, а не толкования каждой возможно-сущей вещи. Космологический аргумент Лейбница нацелен на доказательство существования Бога для объяснения всего мира, тогда как из этого довода не выводится потребность каждого из существ в Боге. Бог словно направляет свою деятельность на общее устройство природы, и в отношении его деятельности, связанной с изменениями в мире, надобно искать иные факторы, такие как управляющие миром законы, которые были изначально заложены Богом в систему природы, но не следует предполагать прямое отношение Бога к развитию каждого момента мироздания.

4. Отсутствие необходимости в доказательстве бытийной необходимости Бога. Одно из самых важных возражений Канта против космологического аргумента заключается в том, что в основу этого довода заложен неубедительный (с точки зрения Канта) онтологический аргумент, в котором доказывается бытийная необходимость Бога или необходимость Его сущности. Согласно Канту, ни одно суждение не может обладать бытийной (онтологической) необходимостью и необходимость является логическим, а не онтологическим определением, поэтому все усилия, направленные на доказательство Необходимо-сущего, изначально тщетны. Как следует из трактовки космологического аргумента Лейбницем, доказательство бытия Бога не означает доказательства Необходимосущего, и он не прибегает к необходимости его сущности. Таким образом, возражение Канта не применимо к подходу Лейбница.

Суть критики космологического доказательства

Иммануил Кант и Дэвид Юм подвергли космологическое доказательство обстоятельной критике. Последний стал автором большинства фундаментальных критических замечаний к космологическому аргументу [Hume 1980: part 7]. Он выдвинул семь нижеследующих возражений:

I. Бог и доказательства

1. Из не бесконечных следствий выводится не бесконечная причина (однокоренность причины и следствия). Поскольку следствие (мир) не является бесконечным, посредством этого доказательства мы в лучшем случае можем доказать бытие не бесконечного Бога.

2. Ни одно положение относительно существования не может быть логически необходимым. Выражение «необходимое существование» лишено адекватного смысла. Можно представить небытие всякой вещи, включая Бога; нет необходимости в существовании того, возможность несуществования которого мысленно допустима.

3. Если Необходимо-сущее означает только «неуничтожимый», то, возможно, и мир является Необходимо-сущим.

4. Бесконечная цепь возможна. Вечная цепь не может иметь причину, ибо причина предполагает предшествование во времени. Но ничего не может предшествовать во времени вечной цепи. Поэтому вечная цепь может существовать.

5. Нет ни единого пути для установления принципа причинности. Посредством опыта не может быть доказана необходимая связь между причиной и следствием.

6. Вселенная, взятая в качестве одного целого, не имеет надобности в причине, в ней нуждаются только отдельные ее части.

7. Теологические аргументы редко признавались убедительными, разве только людьми с метафизическим складом ума, привыкшими к отвлеченным рассуждениям.

Скептицизм Юма продолжился агностическими законами Канта, который, соглашаясь с критическими замечаниями первого к космологическому аргументу, был еще и убежден, что [Kant 1969: 606]:

1. Космологический аргумент основывается на неубедительном и неудачном онтологическом аргументе. Космологическое доказательство с целью получения логически необходимого результата выходит за пределами опыта, из которого оно изначально исходит, и заимствует понятие «Необходимо-сущего» из иного, не опытного, пространства. Без этого скачка от апостериорного опыта к априорному космологический аргумент не может достичь своей цели. Этот скачок является необходимым, но не оправдан логически.

<<< < Предыдущая 1 2 34 / 184 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]