Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Политическое богословие
.pdf
Павло Смыцнюк. Извилистая граница: полис, гражданская религия...
21
собой – в Евхаристической трапезе – образ жизни “по правде”, по
законам нетления и бессмертия: не имитируя секулярную “логику”,
но подражая Троичному Сообществу Лиц»
17
. Поэтому Евхаристия –
переход от ограниченности природы и смерти к свободе любви и
отношений – была излюбленной формой выражения церкви18.
Яннарас формулирует подлинно церковное бытие таким образом, что создается впечатление, будто он отвергает как постпросвещенческую концептуализацию религии, так и то, что может
быть названо классической христианской дефиницией церкви и
политики, которая в большей или меньшей степени вводит различие между этими двумя сферами19. В отличие от постпросвещенческого нарратива, делающего христианство и религии (в обыденном понимании) частным делом человека, Яннарас настаивает на
политическом и общинном измерении христианского опыта. Миссия христианства заключается не в поддержании частного усилия
индивида обрести спасение, а в общем деле, природа которого не
«религиозна», а «политична». Также Яннарас отходит от классического богословского различения между экклезиологией (дисциплиной, занятой вопросом, какой должна быть церковь, мистический
град Божий) и тем, что можно определить как социальную доктрину
(о том, как общество, или град человеческий, должно действовать
в соответствии с евангельскими принципами).
2. что такое «политичеСкое»?
Когда Яннарас говорит о том, что богословие обязательно политично, или что миссия церкви обязательно «политична», что он
под этим подразумевает? Ведь избыток «политического» в полити-
17
Yannaras, “Human Rights and the Orthodox Church,” 46.
18
Яннарас описывает смерть как «самое тяжелое и нестерпимо-иррациональ-
ное экзистенциальное ограничение человеческой природы» (Yannaras, Against
Religion, 32-33).
19
См. William T. Cavanaugh and Peter Scott, “Introduction,” The Blackwell Companion to
Political Theology, ed. Peter Scott and William T. Cavanaugh (Malden, Mass.; Oxford:
Blackwell, 2004); Michael Kirwan, Political Theology: A New Introduction (London: Dar-
ton Longman & Todd, 2008). Все три автора перечисляют целый ряд богослов-
ских подходов к политике, всякий раз различая, а иногда и полностью отделяя
друг от друга эти сферы.
22
ческом богословии Яннараса (по удачному определению Склири-
20
) требует некоторых уточнений.
са
Политическое богословие
Яннарас настаивает на том, что церковь политична. Но в каком
смысле? Какую дефиницию можно дать «политическому»? Этимология слова «дефиниция», от латинского de-finire, устанавливать
границы или рамки, может нам в этом очень помочь: для де-финиции «политического» нам следовало бы попытаться провести
черту, которая семантически отделяла бы ее от того, чем она не является. В этой перспективе вопрос звучал бы так: что не есть «политическое»? В оппозиции к чему христианство определяется как
политическое? Что есть то другое, в оппозиции к которому дано это
определение идеального модуса бытия? Какая из интерпретаций
богословия отвергается, когда утверждается «политичность» богословия? Я бы предложил несколько возможных интерпретаций.
[A] «политичеСкое» в противовеС «религиозному»
Первая возможность – интерпретировать политическую природу церкви, описанную Яннарасом, как попытку дать дефиницию
христианству в оппозиции к (иным) религиям. Политично ли христианство потому, что оно отличается от (других) религий в их бытии в качестве религий? Или, если задать вопрос в другом аспекте,
действительно ли предпочтение термина ekklēsia термину synagōgē –
выбор, сделанный ранней церковью, – является выбором между
политикой и религией, в чем Яннарас пытается убедить своих читателей? Христианство не возникло в вакууме. Если церковь мыслила себя как отрицание религии, представляла ли она себя иной
по отношению к двум религиозным традициям, которые имела перед глазами, – иудаизмом и греко-римским культом?
Начнем с вопроса, создавало ли себя христианство в оппозиции к народу Израиля как религии? Здесь Яннарас не вполне последователен. В своей работе Вера церкви (1983) он дает скорее
благосклонную оценку Израилю. Яннарас говорит о «некотором
аналогичном самосознании» народа Израиля и церкви, которая
20
См. Dionysios Skliris, “The Redundancy of the Word ‘Political’ in Political Theology
according to Christos Yannaras” (доклад на конференции “Polis, Ontology, Ecclesial
Event: Engaging with Christos Yannaras’ Thought”, University of Cambridge, 2017).
Павло Смыцнюк. Извилистая граница: полис, гражданская религия...
есть «новый Израиль» с «новой исторической миссией»
21
23
. Иудаизм «не представлял собой “религию”»22, поскольку его модус бытия
определялся «не теоретической уверенностью или религиозными
убеждениями, а призванием Бога»23. Но в работе Против религии
(2006) преемственность между этими двумя сообществами отставляется в сторону, а вместо этого на первое место выдвигается тезис
о том, что христианство считало себя скорее продолжателем «семантического содержания» греческой ekklēsia tou dēmou (собрания
народа)24, нежели «творческой трансформацией иудейской религии»25. Это, а также описание Яннарасом иудействующих христиан
из Деян 15 (настаивавших на законе и обрезании) как первой попытки сделать христианство «религией»26 указывает на то, что для
греческого богослова модус бытия Израиля действительно носил
черты «религии».
Наряду с амбивалентным отношением Яннараса к иудаизму, также и другие аспекты истории ранней церкви усложняют образ, созданный греческим богословом. Если говорить об иудействующих,
исследования так называемого раннего иудеохристианства указывают на то, что проблему, названную в Деян 15, не следует относить
ко всем последователям Иисуса, считавшим себя одновременно
христианами и иудеями27.
В отношении же того факта, что ранняя церковь предпочитала
называть себя ekklēsia, а не synagōgē, я хотел бы, ссылаясь на Джеймса
Данна и Пола Требилко, обратить внимание на то обстоятельство,
что связь между терминами ekklēsia и polis не так непосредствен-
21
Yannaras, Elements of Faith, 121-22.
22
Ibid., 121.
23
Ibid., 122.
24
Yannaras, Against Religion, 22.
25
Ibid., 130.
26
Ibid., 135.
27
См. Jean Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, 2nd ed. (Paris: Desclée, 1974); Daniel
Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia, Pa.: University of
Pennsylvania Press, 2004). Знаменательно, что, исследуя период раннего христи-
анства, иудейский ученый Даниэль Боярин чаще проводит различие между «ев-
реями-христианами» и «евреями, которые не были христианами», нежели между
евреями и христианами (Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, xi,
26).
24
на и бесспорна, как это представляет Яннарас
Политическое богословие
28
. Прежде всего, в
Септуагинте этим термином (наряду с synagōgē) часто называется
собрание Израиля, qahal Yahweh. Во-вторых, поскольку христиан-
ское использование этого термина началось в Иерусалиме, где не
существовало «секулярной» ekklēsia, библейские коннотации здесь,
скорее всего, более релевантны, чем политические. И Данн, и Требилко утверждают, что выбор древней церкви связан с тем фактом,
что термин synagōgē уже был «занят», а термин ekklēsia – еще «свободен». Мне же представляется показательным тот факт, что, хотя
фактически оба термина были «заняты» (один еврейскими общинами, второй – греко-римскими), христиане все же предпочли тот из
них, который имел более выраженную политическую коннотацию.
Этого может быть недостаточно для доказательства семантического сходства между церковью и полисом, но это важный знак того,
что для христиан, выстраивавших свою идентичность в оппозиции
к соседствующим общинам, важнее было отделить себя от не-христианских иудеев, чем от модуса бытия полиса. Более того, – как
полагает Данн, соглашаясь с аргументом Яннараса, – не-культовая
ekklēsia христиан «была сознательным разрывом с типичным пониманием религиозной общины, зависимой от культового центра,
института священства, акта ритуального жертвоприношения»29,
а следовательно, подобная «религиозная община… должна представляться полным логическим противоречием, даже бессмыслицей»30. Но обязательно ли отказ быть культовой общиной означает
семантическую преемственность христианства с полисом в противовес synagōgē?
В действительности, адаптация скорее политической (нежели
культовой) терминологии не была христианским новшеством –
ее практиковали также иудейские авторы Септуагинты. Мы уже
28
James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, Mich.: William B.
Eerdmans Pub. Co., 1998), 537-48; Paul Trebilco, “Why Did the Early Christians Call
Themselves κκλησα?,” New Testam. Stud. 57, no. 3 (2011). Подобным образом право-
славный богослов Георгий Флоровский считал, что использование термина ekklēsia
в значении еврейского qahal указывает на «органическую связь между двумя Заве-
тами» и утверждал, что эллинистический смысл, связанный с концепцией полиса,
вторичен (Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Collected
Works, vol. 1 (Belmont, Mass.: Nordland Publishing Company, 1972), 58-59).
29
Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 547-48.
30
Ibid., 547-48.
Павло Смыцнюк. Извилистая граница: полис, гражданская религия...
25
говорили о том, что для перевода qahal они использовали термин
ekklēsia. Подобным образом, как отмечает Джорджо Агамбен, Септуагинта переводит еврейский термин sheret (описывающий служение священника) греческим leitourgeō, имеющим отношение к
социально-политической жизни, а не такими доступными культовыми терминами, как latreuō или douleuō
31
. Это могло бы свидетельствовать о правоте аргумента Яннараса в пользу скорее «политической», нежели «религиозной» природы христианства, но тогда он
должен был бы распространяться и на иудаизм.
Однако остается вопрос, является ли эта семантическая преемственность христианства и полиса32 достаточным доказательством выбора церкви в пользу политической, а не религиозной
идентичности. Такие ученые, как Алстон, Ривс, Бирд, Кастелли и
Сурвину-Инвуд, настаивают на том, что религиозные, социальные
и политические структуры греко-римского мира были связаны таким образом, что современное различение между религией и политикой неправомерно, когда речь идет об описании классического
полиса33. Христиана Сурвину-Инвуд убедительно демонстрирует,
что «каждый полис был религиозной системой», а «для граждан,
то есть тех, кто составлял общину, выражавшую религию, подра-
31
Giorgio Agamben, Opus Dei: Archeologia dell’ufficio (Torino: Bollati Boringhieri, 2012),
глава 1.
32
См. упомянутую выше работу Агамбена, в которой исследователь анализирует
различные термины, заимствованные ранней церковью из сферы политики:
Agamben, Opus Dei.
33
Richard Alston, Aspects of Roman History, AD 14-117 (London: Routledge, 1998),
307. Mary Beard, John North, and S. R. F. Price, A History, Religions of Rome, vol.
1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 359. Christiane Sourvinou-In-
wood, “What is Polis Religion?,” The Greek City: From Homer to Alexander, ed. Oswyn
Murray and Simon Price (Oxford: Clarendon Press, 1990), 295; James B. Rives, Re-
ligion in the Roman Empire (Malden, Ma.; Oxford: Blackwell, 2007), 128; Elizabeth
A. Castelli, Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making (New York; Chich-
ester: Columbia University Press, 2004), глава 2. См. также точное наблюдение
Соловьева на эту тему: «Как вода в своих конкретных свойствах нисколько
не похожа ни на водород, ни на кислород, отдельно взятые, так религиоз-
но-полицейский строй древней жизни вовсе не напоминал ни религии, ни
полиции в нашем смысле этих слов» (Владимир Соловьев, «Жизненная драма
Платона», в: Владимир Соловьев, Собрание сочинений в 10 томах, т. IX, СПб.,
1913, с. 198.). Соловьев использует термины «полиция» и «политика» как
взаимозаменяемые.
26
зумевалось прямое и полное участие в религии»
Политическое богословие
34
, вследствие чего
«неуважение к религии было знаком нелояльности по отношению
к полису и к политее»35. Ирония состоит в том, что Сурвину-Инвуд
сравнивает роль полиса внутри греческой религии с ролью церкви
в христианстве36. Как мне представляется, идея, стоящая за этой
аналогией, диаметрально противоположна предпосылке Яннараса: в то время как последний настаивает на контрасте между полисом
и «религией», Сурвину-Инвуд указывает на их взаимосвязанность,
если не идентичность.
Интересную точку зрения в этом вопросе предлагает немецкий
ученый Эрик Петерсон, также настаивающий на взаимосвязях между
христианской ekklēsia и античным полисом (что делает и Яннарас), но
отдающий себе отчет как в политических, так и в культовых чертах
последнего. Петерсон проводит аналогию между «секулярной ekklēsia
античности» – собранием граждан полиса, и христианской ekklēsia, состоящей из граждан небесного Иерусалима и совершающей leitourgia,
общее прославление37. Петерсон делает вывод, что «церковь стоит
намного ближе к таким политическим институтам, как царство и по-
лис, нежели к таким, как добровольные ассоциации и союзы»38, и что
она представляет собой «преемницу античного dēmos»39.
В этом месте хотелось бы отметить два момента, имеющих отношение к теме настоящей статьи. Прежде всего, Петерсон очень
осторожен в своих рассуждениях о политической природе церкви,
он уравновешивает ее тем, что можно назвать эсхатологическим
напоминанием. В то время как для Яннараса политическая природа церкви есть указание на реализуемый модус бытия или, другими словами, на имманентный город, у Петерсона мы имеем дело
с политикой, имеющей радикально-эсхатологический характер.
Утверждая, что ekklēsia политична и принадлежит городу, он одновременно подчеркивает, что этот город – град небесный40, импли-
34
Sourvinou-Inwood, “What is Polis Religion?”, 295.
35
Ibid., 305.
36
Ibid., 302.
37
Peterson, “The Church”, 38.
38
Ibid., 38.
39
Ibid., 197, n. 24.
40
Ibid., 38; Peterson, “The Book of the Angels: Their Place and Meaning in the Liturgy,”
108.
Павло Смыцнюк. Извилистая граница: полис, гражданская религия...
27
цитно намекая на то, что эта политическая природа церкви еще
до конца не реализована. На самом деле, хотя для Петерсона как
царство, так и церковь одновременно являются и политическими,
и культовыми институтами, для него церковь – не царство
41
. Этот
факт – основание для «двусмысленности», суть которой в том, что
церковь «не является однозначно религиозно-политическим институтом, каким было мессианское царство евреев. Но она и не чисто духовный организм, в котором такие концепции, как политика
и суверенитет не могут фигурировать в принципе […]. Двусмысленность, свойственная церкви, должна быть объяснена фактом
смешения царства и церкви»42.
Во-вторых, если для Яннараса доказывать инаковость церкви по отношению к «религии» означает отстаивать ее свободу от
природного эгоизма, возможность экстатических отношений, то
Петерсон использует противопоставление ekklēsia и синагоги как
средство для соединения свободы от природы с миссией церкви. У
него синагога Израиля принадлежит естественному закону и установлена как «телесное потомство Авраама»43, ekklēsia же есть свободное и открытое сообщество. Поэтому церковь по-настоящему
начинается только в Пятидесятницу, когда христианская община
как бы перенаправляет свою миссию от построения мессианского
царства евреев (отказываясь от иудейского естественного закона
и от иврита как священного языка) – к выходу навстречу народам,
имея на вооружении дар языков44. «“Церковь”, –подчеркивает Петерсон, – существует только при условии, что двенадцать апостолов
были призваны... идти к язычникам»45. Этот миссионерский выход
наружу, подчеркиваемый Петерсоном, соответствует тезису Яннараса об экстатической природе церкви.
Таким образом, даже если верен тезис Яннараса о преемственности между христианской ekklēsia и полисом, из него с необходимостью не следует, что церковь «не-религиозна», поскольку ekklēsia
полиса была не менее религиозна, чем еврейская synagōgē. Далее,
41
Peterson, “The Church”, 38; Peterson, “The Book of the Angels: Their Place and
Meaning in the Liturgy”, 108.
42
Peterson, “The Church”, 38-39.
43
Peterson, “The Church from Jews and Gentiles”, 39.
44
Peterson, “The Church”, 34.
45
Ibid., 35.
28
Политическое богословие
мне представляется, что Яннарас проецирует на античность те
категории религии и политики, которые в такой жесткой форме
появились только в Новое время, а потому не являются подходящими для описания древнего христианства
46
. Правда, последнее
утверждение не противоречит его более общему тезису о том, что
христианство понимало себя как социальная, не-культовая, открытая община в отличие от других, существовавших в той среде47. И
наконец, его дефиниция ekklēsia могла бы обогатиться эсхатологическим подходом, усматривающим политическую модель церкви
скорее в небесном Иерусалиме, нежели в древнегреческом полисе,
и одновременно вдохновляющем на миссионерскую деятельность.
[B] «политичеСкое» и «пред-политичеСкое»
На вторую возможную интерпретацию «политического» указывает негативный подход Яннараса к категории прав человека и, в
частности, к различению между политическим и пред-политическим в данном контексте.
Позиция Яннараса по отношению к категории индивидуальных прав человека сложна, и я намерен обращаться к ней лишь
постольку, поскольку она может дать материал для интерпретации
концепции политики у Яннараса. В своем эссе «Права человека и
Православная церковь»48 греческий богослов отвергает современную концепцию прав человека, тесно связанную с западным идеологическим индивидуализмом. На мой взгляд, это происходит не
потому, что он считает права человека чем-то в принципе злым, а
скорее потому, что сама концепция, если так можно выразиться,
46
См. Louis Dumont, “Religion, Politics, and Society in the Individualistic Universe,”
Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, no. 1970
(1970); William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots
of Modern Conflict (New York; Oxford: Oxford University Press, 2009).
47
См. также Dieter Georgi, “The Early Church: Internal Jewish Migration or New Reli-
gion?,” The Harvard Theological Review 88, no. 1 (1995): 41; Richard A. Horsley, “Rheto-
ric and Empire—and 1 Corintians,” Paul and Politics: Ekklesia, Israel, Imperium, Interpreta-
tion. Essays in Honor of Krister Stendahl, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa.: Trinity
Press International, 2000), 74. Оба автора утверждают, что христианская ekklēsia
состоит в оппозиции к ekklēsia tou dēmou.
48
Yannaras, “Human Rights and the Orthodox Church.”
Павло Смыцнюк. Извилистая граница: полис, гражданская религия...
29
слишком примитивна или, говоря словами Яннараса, «пред-политична»
49
. Позвольте мне проиллюстрировать это развернутой ци-
татой:
Мы, православные, признаем, что историческое существование такого опыта, каким был опыт западного средневековья, доказывает, что защита индивидуальных прав – большая победа и ценное достижение. Тем не менее было бы
насилием над исторической памятью и критической мыслью отказываться одновременно признать, что, в сравнении с древнегреческим городом или византийской (и поствизантийской) общиной, это отстаивание прав человека является
пред-политическим достижением. Оно безусловно значимо, но еще не усвоило
(а возможно, даже никогда не осознавало) первостепенного и фундаментального значения политики: политики как совместной жизни «по правде», политики,
строящейся вокруг онтологической оси (а не эгоистических целей)50.
Различение между политикой и пред-политикой, ключевое в ар-
гументации Яннараса, позволяет понять, что именно автор понимает под политическим: это не всякая жизнь, какую мы бы конвенционально описали как политическую, или совместную, жизнь, но
совершенно специфическое бытие «по правде». Яннарас призывает нас не отказаться от прав человека, а скорее рассматривать их
как промежуточный этап процесса и помнить о том, что конечная
цель – жизнь «по правде». Наблюдение Яннараса, что в Древней
Греции не существовало телесных наказаний, позволяет предположить, что, по его мнению, система защиты греческих граждан мало
отличалась от той, которая стоит за нарративом «индивидуальных
прав человека»51.
49
Yannaras, “Human Rights and the Orthodox Church”, 49.
50
Ibid.
51
В мои намерения не входит отстаивание исторической точности заявлений
Яннараса. Скорее я привожу эту мысль как иллюстрацию того факта, что он
отвергает права человека, опираясь на предположение, что это низкий стандарт по шкале подлинной политической жизни. Возможно, отвержение индивидуальных прав человека как пред-политической категории может быть
лучше прояснено в сравнении с идеями русского православного богослова
Николая Афанасьева, в частности с его экклезиологией и рефлексией о месте
права в церкви. Согласно Афанасьеву, право чуждо природе церкви, построенной на любви и живущей благодатью. Афанасьев признает важность права
и того, что он называет «основой эмпирической жизни», восхищается им как
«высшим достижением человечества» и признает ту роль, которую право играет в защите индивидуумов друг от друга и от государства (Николай Афанасьев,
прот., Церковь Святого Духа, Paris: YMCA-Press, 1971, с. 288). Тем не менее, право
30
Политическое богословие
3. две формы политичеСкого бытия:
идентичны ли полис и гражданСкая религия?
Если не всякое политическое является политическим в подлин-
ном смысле, как его понимает Яннарас, есть ли у нас практические
способы различения этих двух видов политического? Возможной
подсказкой может служить то, каким образом греческий богослов
обращается с понятием гражданской религии. Модусу бытия поли-
са Яннарас противопоставляет церковь как religio imperii (религия
империи). По его мнению, подлинно политический модус бытия
церкви – представляющий собой инверсию религиозного феномена – сам может стать религией. Искушение примирить событие
церкви с природными человеческими инстинктами сопровождал
христианство на протяжении всей его истории начиная с иудействующих в апостольское время52. Однако ключевой топос уподо-
принадлежит «старому эону», а церковь есть «начало последних дней» (Афанасьев, Церковь Святого Духа, с. 283). В церкви – реальности, построенной на
любви и кенотической самоотдаче, «преодолевается несовершенство эмпирической жизни через ее возрождение: подзаконная, правовая жизнь становится
благодатной» (Афанасьев, Церковь Святого Духа, с. 292). Если приложить логику афанасьевского аргумента к рассуждениям Яннараса о правах человека, хотелось бы отметить, что Яннарас отвергает категорию прав человека не как
что-то имманентно злое, но постольку, поскольку этот принцип – часть индивидуалистического подхода, который уже преодолен, вознесен до уровня совершенства истинной политикой. Или, говоря другими словами, права человека отвергнуты как избыточные в подлинно политическом обществе, опять
же, не потому, что они плохи, а потому, что в сфере политики, которая есть
жизнь по правде, не остается места для попрания человеческого достоинства,
которое современность пытается защитить с помощью концепции прав человека. Тем не менее, позиции Яннараса и Афанасьева очень различны. Русский
богослов считал, что «право появилось в результате охлаждения любви между
людьми» (Афанасьев, Церковь Святого Духа, с. 292). Похоже, Афанасьев не рассматривает возможность ослабления любви в церкви, – хотя имплицитно делает это, признавая существование права в церкви как последствие недостатка
любви, – и все же его богословие оставляет пространство для тех, кто не хочет
жить христианской жизнью харизматического отречения. Если сравнить богословие Афанасьева с богословием Яннараса – который, похоже, не проводит
различения между экклезиологией и политикой, – встает вопрос о том, оставляет ли Яннарас свободное «пространство» для тех, кто отказывается «жить
по правде».
52
Yannaras, Against Religion, 130ff.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]