Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:История психологии. Хрестоматия для студентов очной и заочной форм обучения по направлениям подготовки 44.03.02 (050400) «Психолого-педагогическое обр
.pdf
не возникал. Согласно Аристотелю, за
каждым из выделенных им разрядов ассоциаций (по смежности, сходству и
контрасту) скрыты различные виды
движений пневмы в кровеносных сосудах. При всей фантастичности этого
объяснения оно отразило стремление
найти причинные основания для динамики психических процессов. Образы
фантазии (представления, памяти и воображения) трактуются Аристотелем
как по отношению к организму (в виде
внутри телесного движения), так и по
отношению к их предмету, выступая в
качестве воспроизведения его формы,
запечатленной органом при ощущении.
Психический образ тем самым выступал
как реалия, своеобразие которой основывалось на том, что в этом образе, в
«снятом виде», представлены как внешний предмет, так и работающий телесный орган. Это воззрение утверждало
принципиально новый подход к психике, не утративший и поныне свою актуальность. Причинное истолкование генезиса и механизма развития ощущений
как эффекта деятельности живого тела
Аристотель соединил с понятием о
стремлении как побудительной функции души.
Оно определяется двумя факторами: объектом, постигаемым благодаря
познавательным способностям, и чувствами удовольствия или неудовольствия.
Важнейшим нововведением Аристотеля
было понятие о способностях души. До
Аристотеля предполагалось, что душа
обладает частями, к тому же локализованными в различных органах. По Аристотелю, организм, – целостен, но в качестве целостной системы способен
исполнять различные функции. Они в
нем заложены потенциально, актуализируются же под воздействием различных объектов. Способность всегда
предметна, т. е. вступает в действие, когда находит свой предмет. Для питательной способности («растительная
душа») – это пища, для чувствующей
способности – это внешняя вещь. Располагая способности в генетическом,
ступенчатом ряду, Аристотель наряду с
питательной способностью (присущей
также растениям) и сенсомоторной чувствующей способностью (присущей
всем животным) выделял высшую, разумную способность, которая имеется
только у человека. Применительно к ее
объяснению Аристотель, вопреки своему постулату о нераздельности души и
способного к жизни тела, полагал, что
разум в его высшем, сущностном выражении есть нечто отличное от тела и не
смешиваемое с ним. Тем самым трактовка высших, специфически человеческих форм психики принимала идеалистический характер. Иерархия уровней
познавательной деятельности завершалась «верховным разумом», который не
смешивается ни с чем внешним и телесным.
Большое значение для дальнейших исследований закономерностей
психического развития имело введенное
Аристотелем понятие о «конечной причине». Имея в виду реальную целесообразность жизнедеятельности организма
и его отдельных функций, Аристотель
выделил среди различных форм детерминации явлений особую форму – целевую причину или «то, ради чего совершается действие», ибо «природа
ничего не делает напрасно». Присущее
живому он распространил на весь мате-
31
риальный мир, утверждая, будто любые
его вещи определяются целевыми причинами. Этот взгляд привел к телеологии, которая антропоморфизирует природу, перенося на нее способность к
целесообразным реакциям, отличающим поведение живых существ, и к сознательному целеполаганию, которое
присуще человеку. Вопреки своей естественно-научной картине организации
жизнедеятельности, согласно которой
внешняя материальная природа обусловливает ее процессы, Аристотель
считал причиной движения от низших
ступеней к высшим реализуемую
в процессе развития цель. Такое представление, названное имманентной телеологией, получило в Новое время
распространение как в философии, так и
в науке (витализм), показав, что с переходом от неорганических тел к органическим нельзя ограничиваться прежней
формой причинного объяснения явлений, в основе которой лежало понимание причинно-следственных связей по
типу наблюдаемого во внешнем мире
столкновения, соударения физических
объектов. Таким образом, Аристотель
предвосхитил необходимость разработки новых воззрений на причинность,
сложившихся через много веков в биологии Ч. Дарвина, а затем в различных
концепциях самоорганизации и саморегуляции систем по типу обратной связи.
Большим вкладом Аристотеля выступило соединение им системного подхода с
идеей закономерного развития, пронизывающей ее учение о душе. Функции
души располагались в виде «лестницы
форм», где из низшей (и на ее основе)
возникает функция более высокого
уровня. Вслед за растительной или веге-
тативной формируется способность
ощущать, из которой вырастает способность мыслить.
При этом в отдельном человеке
повторяются при его превращении из
младенца в зрелое существо те ступени,
которые прошел за свою историю органический мир. В этом обобщении в зачаточной форме была заложена
идея, названная впоследствии биогенетическим законом. К важным частям
психологической системы Аристотеля
следует отнести проведенное им разграничение теоретического и практического разума. Принципом такого разграничения послужило различие между
функциями мышления не по объекту и
способу его познания, а по отношению
к реальному поведению. Речь шла не о
том, что в случае практического разума
оперирование понятиями подчиняется
решению практических задач, овладению объектами либо ситуациями, но о
психологически особом типе мышления. Проблема практики, реального
действия ставилась Аристотелем в связи
с объяснением характера и причин его
развития. Знание, как таковое, само по
себе не делает человека нравственным.
Его добродетели зависят не от знания и
не от природы, которая только потенциально наделяет индивида задатками, из
которых в дальнейшем могут развиться
его качества. Добродетели формируются в реальных поступках, придающих
характеру человека определенную чеканку. Поступки людей сопряжены с
аффектом, при этом каждой ситуации
соответствует оптимальная аффективная реакция на нее. Когда она является
избыточной либо недостаточной, то
люди поступают дурно.
32
Соотнося мотивацию с нравственной оценкой поступков, Аристотель
сближал психологическое учение о душе с этикой. «Всякий в состоянии гневаться и это легко, также и выдавать
деньги и тратить их, но не всякий умеет
и нелегко делать это по отношению к
тому, к кому следует и ради чего и
следует», – подчеркивал Аристотель.
Так, например, если аффект (эмоциональное состояние) и действие адекватны ситуации, то расходование денег
принято называть щедростью, если не
адекватны (дурные, порочные), то либо
как
О душе // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1 / ред. В. Ф. Асмус. – М.:
Мысль, 1976. – С. 369–448 [2].
расточительством, либо скупостью.
Правильный способ реагирования необходимо вырабатывать опытом, изучением других и самого себя, упорным трудом. Человек есть
воспитывает, вырабатывает, благодаря
собственным поступкам. Идеи Аристотеля в течение многих столетий оказывали огромное влияние на развитие мировой психологической мысли, получая
различную трактовку, как естественнонаучную, так и религиозно-философскую [12].
то, что он сам в себе
Книга первая
Глава первая
…Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины… Ведь душа есть как бы начало живых существ…
Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и
безусловно труднее
всего <…>.
Быть может, прежде всего необходимо определить, к какому роду
[сущего] относится душа и что она такое; я имею в виду, есть ли она определённое нечто… т. е. сущность, или же качество, или количество, или какой-нибудь другой из различенных нами родов сущего… далее, относится
ли она к
тому, что существует в возможности, или, скорее, есть некоторая
энтелехия: ведь это имеет немаловажное значение.
Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души или нет. <…>
Вызывает затруднение и [изучение] состояний души: все ли они
принадлежат также и тому, что обладает ею, или есть
среди них нечто присущее лишь самой душе. …В большинстве случаев, очевидно, что душа
ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. <…>
33
Книга вторая
Глава первая
…А теперь вернёмся к тому, с чего начали, и попытаемся выяснить,
что такое душа и каково её самое общее определение.
Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто;
во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и
формы. Материя есть возможность, форма же – энтелехия, и именно в
двояком смысле – в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания.
По-видимому, главным образом тела, и
притом естественные, суть
сущности, ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни
наделены жизнью, другие – нет. Жизнью мы называем всякое питание,
рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом… Таким образом,
всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.
Но хотя оно есть такое
тело, т. е. наделённое жизнью, оно не может
быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату
(hypokeimenon), а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом,
душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа
есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет
двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как
знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же – с облада
-
нием, но без действования. У одного и того же человека знание по своему
происхождению предшествует деятельности созерцания.
Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело,
обладающее органами. Между тем части растений также суть органы,
правда, совершенно простые, как,
например, лист есть покров для скорлу-
пы, а скорлупа – покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и
34
другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой
душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела,
обладающего органами. Потому и не следует спрашивать, есть ли душа и
тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и
отпечатка на нем, ни вообще относительно любой
материи и того, материя
чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.
Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность
как форма (logos), а это – суть бытия такого-то тела, подобно тому как если
бы
естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор.
А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы
таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть
бытия
и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно
рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как
его
форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз,
разве только по имени, так же как глаз из камня пли нарисованный глаз.
Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу.
А именно: как часть относится к части, так сходным образом совокупность
ощущений относится ко
всему ощущающему телу как ощущающему.
Но живое в возможности – это не то, чтó лишено души, а то, чтó ею
обладает. Семя же и плод суть именно такое тело в возможности. Поэтому,
как раскалывание [для топора] и видение [для глаза] суть энтелехия, так и
бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как
зрение и сила орудия, тело же есть сущее в возможности. Но так же как зрачок и зрение составляют
глаз, так душа и тело составляют живое существо.
Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какаялибо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части
души суть
энтелехия телесных частей. Но, конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в
том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна.
Так в общих чертах пусть
будет определена и описана душа.
35
Глава вторая
Так как [всякое изучение] идет от неясного, но более очевидного к
ясному и более понятному по смыслу, то именно таким образом попытаемся продолжить рассмотрение души. Ведь определение [предмета] должно
показать не только то, что он есть, как это делается в большинстве определений, но оно должно заключать в
себе и выявлять причину. В настоящее
время определения – это как бы выводы из посылок. <…>
Итак, отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием
жизни. Но о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что
нечто живет и тогда, когда у него
наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также
движение в смысле питания, упадка и роста. Поэтому, как полагают, и все
растения наделены жизнью. Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом, благодаря которым они могут расти и разрушаться в проти
-
воположных пространственных направлениях, а именно: не так, что вверх
растут, а вниз – нет, но одинаково в обоих направлениях и во все стороны
растут все растения, которые постоянно питаются и живут до тех пор, пока
способны принимать пищу.
Эту способность можно отделить от других, другие же способности
смертных существ от неё
отделить нельзя. Это очевидно у растений: ведь у
них нет никакой другой способности души.
Таким образом, благодаря этому началу жизнь присуща живым существам, но животное впервые появляется благодаря ощущению; в самом
деле, и такое существо, которое не движется и не меняет места, но обладает ощущением, мы называем животным,
а не только говорим, что оно жи-
вёт.
Из чувств всем животным присуще прежде всего осязание. Подобно
тому как способность к питанию возможна отдельно от осязания и всякого
[другого] чувства, так и осязание возможно отдельно от других чувств
(растительной, или способной к питанию, мы называем ту часть души, ко-
торой
обладают также растения, а все животные, как известно, обладают
чувством осязания…).
Теперь же пусть будет сказано лишь то, что душа есть начало указанных способностей и отличается растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и движением. А есть ли каж-
36
дая из этих способностей душа или часть души и если часть души, то так
ли, что каждая часть отделима лишь мысленно… или также пространственно… Так же как у некоторых растений, если их рассечь, части продолжают жить отдельно друг от друга, как будто в каждом таком растении
имеется одна душа
в действительности (entelecheia), а в возможности –
много, точно так же мы видим, что нечто подобное происходит у рассеченных на части насекомых и в отношении других отличительных свойств
души. А именно: каждая из частей обладает ощущением и способностью
двигаться в пространстве; а если есть ощущение, то имеется и стремление.
Ведь где
есть ощущение, там и печаль, и радость, а где они, там необходи-
мо есть и желание.
Относительно же ума и способности к умозрению ещё нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное – отдельно от преходящего. А относительно
прочих частей души из сказанного очевидно, что их нельзя
отделить друг от друга вопреки утверждению некоторых. Что по своему
смыслу (logos) они различны – это очевидно. А именно: способность ощущения отлична от способности составлять мнения, если ощущать – одно, а
другое – иметь мнения. То же можно сказать и о каждой из других
способ-
ностей, о которых шла речь.
Далее, одним животным присущи все способности, другим лишь некоторые, иным – только одна (а это и составляет видовое отличие у животных). По какой же причине – это следует рассмотреть в дальнейшем. То же
самое и с чувствами. Одни животные обладают всеми чувствами, другие –
некоторыми, третьи
имеют только одно, самое необходимое – осязание.
Далее, о том, чем мы живём и ощущаем, говорится в двух значениях,
точно так же как о том, чем мы познаём: мы познаём, во-первых, благодаря
знанию; во-вторых, душой (ведь мы утверждаем, что познаём благодаря
тому и другому); совершенно так же двояко и
то, благодаря чему мы здоровы: во-первых, благодаря здоровью; во-вторых, благодаря какой-то части тела или всему телу. А из них знание и здоровье есть образ, некая форма, смысл и как бы деятельность способного к ним: знание – способного к
познанию, здоровье – могущего быть здоровым. Ведь, по-видимому
, действие способного к деятельности происходит в претерпевающем и приводимом в соответствующее состояние. Так вот, то, благодаря чему мы прежде всего живём, ощущаем и размышляем, – это душа, так что она есть
37
некий смысл и форма, а не материя или субстрат. Как уже было сказано, о
сущности мы говорим в трех значениях: во-первых, она форма, вовторых – материя, в-третьих – то, что состоит из того и другого; из них материя есть возможность, форма – энтелехия. Так как одушевлённое существо состоит из
материи и формы, то не тело есть энтелехия души, а душа
есть энтелехия некоторого тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа
не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть
не тело, а нечто принадлежащее телу, а потому она и пребывает в теле, и
именно в определенного рода теле, и не так, как наши предшественники
приноравливали её к телу, не уточняя при этом, что это за тело и каково
оно, тогда как мы видим, что не любая вещь воспринимается любой. Тот
же вывод можно получить путем рассуждения. Ведь естественно, что энтелехия каждой вещи бывает
только в том, чтó вещь есть в возможности, т. е.
в свойственной ей материи. Итак, из сказанного очевидно, что душа есть
некоторая энтелехия и смысл того, что обладает возможностью быть таким
[одушевленным существом].
<…>
38
1.2. Психологическое познание в эпоху Средневековья.
Зарождение основ интроспективной психологии
АВГУСТИН АВРЕЛИЙ
АВГУСТИН Аврелий (354–
430) – философ и богослов, учение которого ознаменовало переход от античной традиции к средневековому христианскому мировоззрению. Считая душу
орудием, которое правит телом, утверждал, что ее основу образует воля, а не
разум. Тем самым он стал основоположником учения, названного впоследствии волюнтаризмом (от лат.
«voluntas» – воля). Индивидуальная воля, согласно Августину, зависит от божественной и действует в двух направлениях: управляет действиями души и
обращает ее к себе самой. Все изменения, происходящие с телом, становятся
психическими благодаря волевой активности субъекта. Так, из отпечатков,
которые сохраняют органы чувств, воля
создает воспоминание. Все знание заложено в душе, которая живет и движется в Боге. Оно не приобретается, а
извлекается из души опять-таки благодаря направленности воли. Основанием
истинности этого знания служит внутренний опыт: душа поворачивается к
себе, чтобы постичь с предельной достоверностью собственную деятельность
и ее незримые продукты. Идея о внутреннем опыте, отличном от внешнего,
но обладающем высшей истинностью,
имела у Августина теологический
смысл, поскольку предполагалось, что
истинность даруется Богом. Решая теологические задачи, Августин развернул
систему аргументов, ставших путеводной нитью для интроспективной психологии последующих веков (принцип
единства и самодеятельности души, независимой от тела, но использующей
его в качестве орудия; понятие о внутреннем опыте как непогрешимом источнике познания и др.). Вслед за Плотином Августин сосредоточился на
вопросе о познаваемости субъектом
собственных психических актов и состояний, как отличном от восприятия
предметов посредством внешних органов чувств, направив психологическую
мысль на проблему самосознания. По
оценке С. С. Аверинцева, Августин с
недостижимым для эпохи Античности
самоанализом, показав коллизии становления личности, создал в европейской культуре традицию «исповедей»
(как сочинений, воссоздающих процесс
осмысления индивидом своих грехов с
целью покаяния), получившую светское
развитие у Ж.-Ж. Руссо, Л. Н. Толстого
и др. [12].
39
Исповедь / общ. ред. и ст. А. А. Столярова. – М.: Канон + ОИ «Реаб-
литация», 2005. – 464 с. [1]
Книга десятая
<…>
VII
Итак, что же я люблю, любя Бога? Кто Он, пребывающий над вершинами души моей? Этой душой моей поднимусь к нему. Я пропускаю ту
силу, которая соединяет меня с телом и наполняет жизнью его состав. Не
эта сила поможет мне найти Бога моего, иначе его нашли бы и
лошадь, и
мул, у которых нет разума, но есть эта самая сила, оживляющая и их тела.
Есть другая сила, которой я оживляю не только мою плоть, чувствительность. Её создал Господь, повелев глазу не слышать, а уху не видеть, но
слышать, определив каждому чувству в отдельности его место и его
обязанности: разное выполняю я с их помощью, оставаясь единым, я – разум.
Пропускаю и эту мою силу; и она есть у лошади и мула: и у них тело обладает вешними чувствами.
VIII
Итак, я пропускаю и эту силу в природе моей; постепенно поднима-
ясь к Тому, Кто создал меня, прихожу
к равнинам и обширным дворцам
памяти, где находятся сокровищницы, куда свезены бесчисленные образы
всего, что воспринято. Там же сложены и все наши мысли, преувеличившие, преуменьшившие и вообще как-то изменившие то, о чём сообщили
наши внешние чувства. Туда передано и там спрятано то, что забвением
ещё не поглощено и не
погребено. Находясь там, я требую показать мне то,
что я хочу; одно появляется тотчас же, другое приходится искать дольше,
словно откапывая из каких-то тайников; что-то вырывается целой толпой,
и вместо того, что ты ищешь и просишь, выскакивает вперёд, словно говоря: «Может, это нас?» Я мысленно гоню их
прочь, и наконец то, что мне
нужно, проясняется и выходит из своих скрытых убежищ. Кое-что возникает легко и проходит в стройном порядке, который и требовался: идущее
впереди уступает место следующему сзади и, уступив, скрывается, чтобы
выступить вновь, когда я того пожелаю. Именно так и происходит, когда я
рассказываю о
чём-либо по памяти.
Так раздельно и по родам сохраняется всё, что внесли внешние чув-
ства, каждое своим путём: глаза сообщили о свете, о всех красках и фор-
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]