Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:История новоевропейской философии (XVII – первая половина XVIII в.). Учебник
.pdf
твенно заложены первичные понятия, или идеи, представляющие
собой как бы зародыш (semences) по стижимых для нас истин» [1,
с. 456].
В связи с этим суждением Декарта историку философии, как и
вообще философу, очень полезно вспомнить, что учение о знании
как припоминании впервые разработал Платон ( см. диалоги: Менон (81b – 86b; 5, с. 588–596); Федон (72e – 76e; 6, с. 25–31); Федр
(249bc; 6, с. 158)). Декарт как прилежнейший ученик лучшей школы Европы того времени конечно же хорошо знал Платона и, несомненно, разработал свое представление о природе знания под его
непосредственным влиянием. В то же время, как мы уже знаем из
биографии Декарта, он категорически отказывался от авторитетов
и книг как источников знания. И в его произведениях мы нигде не
встречаем никаких ссылок ни на философов древности, ни на его
современников. Как понять это обстоятельство? Ведь оно логически выглядит явным противоречием. А Декарт в этом отношении
был строгим мыслителем и очень чутким к противоречиям. К тому
же морально-психологически оно представляется минимум как
попытка игнорировать своих предшественников. А Декарт славен
своей исключительной научной добросовестностью и равнодушием
к славе. Вероятно, мы имеем дело с явлением, характеризующим
важнейшую особенность личности мыслителей новой формации,
начало которой положили Бэкон и Декарт. Они стали воистину
новыми мыслителями – по целям, задачам, методам познания, по
роли науки и философии (которую они придали им) в развитии
европейской культуры и цивилизации. Но они были новыми в еще
одном особенно важном и характерном смысле: они ставили познанию цель открывать новое, еще не известное никому – познавать,
значит делать открытия, и, используя их, создавать для пользы
людям и удобства жизни такие вещи, которых еще не существовало никогда – делать изобретения. Для этого мыслитель, ученый должен быть исключительно самостоятельным, смелым и свободным от всяких авторитетов и предвзятостей: добывать знания,
которых не было в истории познания, а старые переоткрыть с
помощью собственного разума, вооруженного строгим, удобным
в использовании и эффективным методом. Поэтому Декарту нет
нужды ссылаться на Платона. Концепцию знания как припоминания он должен был придумать и особенно аргументировать заново открытыми им и неизвестными до него фактами. Главнейший
аргумент: в уме человека существуют простые и ясные понятия,
самоочевидные и не имеющие никакого сходства и генетической
связи с чувственными образами и воображением.
41
Чувства же (т. е. органы ощущений и производимые ими об-
разы), помимо того, что относительно многих ве щей вводят нас в
заблуждение, вообще не способны ухва тить природу вещей самих
по себе. Разве что совершенно случайно. «...Мне кажется, – писал
Декарт, – что ограни чивать человеческий разум только тем, что
видят глаза, значит наносить ему великий ущерб» [1, с. 536–537].
Мно гое происходящее в природе чувства вообще не в состоя нии
воспринять. Например, ежедневный прирост мельчай ших частиц
растущего дерева и т. п.
Из всего этого следует вывод: главным источником зна ний Декарт считает ум человека. В нем всегда есть зароды ши (семена)
знаний в виде простых и ясных понятий (идей). Они могут быть
обнаружены интуицией и развиты дедукцией в систему совершенного знания.
2. Проблема субстанции. Понятие Бога, души и телес ной суб-
станции. После того, как источник знания выявлен, возникает
вопрос, о чем это знание, что вообще есть его пред мет. Обсуждая
данный вопрос, Декарт специально расс матривает понятие Бога,
души и телесной субстанции. Он давал следующую характеристику «всему, о чем мы име ем какое-либо понятие» [1, с. 446], или
предмету познания в целом. Все, что поддается нашему восприятию (т. е. поз нается), делится на два разряда: первый – это вещи,
ко торые имеют некоторое существование; второй – это веч ные истины нашего ума.
Рассмотрим сначала, что такое вечные истины. То, что мы знаем как истины, вне нашего мышления, говорит Декарт, ничто.
Это, например, такие положения: «невозможно, чтобы одно и то
же одновременно и было и не было»; «сделанное не может быть
не сделанным» и т. д. О таких положениях мы не думаем, что
они есть существующая вещь или свойства ка кой-либо вещи. Это
просто вечные истины, которые еще мож но назвать, по Декарту, общими понятиями, или аксиомами. Приведенные Декартом
примеры это законы логики: закон тождества и закон запрета на
противоречие. Но совершенно очевидно, что выражением «вечные
истины нашего ума» Декарт стремится не ограничивать этот вид
познаваемых «сущностей», «не имеющих существования», только
законами логики. Видимо, он допускает их состав значительно более сложным, разнообразным и еще слабо исследованным. В частности, сам Декарт открыл, как было показано в предыдущей главе,
интуицию и дедукцию, которые тоже «вне нашего ума ничто», но
которые, чтобы действовать, должны сами подчиняться некоторым
принципам.
42
Что же касается вещей, то всем им присущи некоторые общие
признаки, которые выражаются в понятиях субстан ции, длительности, порядка, числа и некоторых других. В этих общих признаках затем проводятся различия, которые выра жаются в более
частных понятиях. Но самое главное разли чие между сотворенными вещами «... состоит в том, что одни вещи интеллектуальные,
иначе говоря, субстанции мысля щие, или свойства, относящиеся
к такого рода субстанциям, другие вещи – материальные, т. е.
тела или свойства, присущие телам» [там же]. Чтобы отличить
любую субстан цию от ее свойств, или атрибутов, Декарт дает определение субстанции: она есть «вещь, которая существует так,
что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой
себя» [1, с. 448].
В строгом смысле слова такой субстанцией, по мнению Дека-
рта, может быть только Бог. Понятие Бога у него, как мы видели,
очень сильно интеллектуализировано. Это значит, что оно привлекается не для того, чтобы утвердить опреде ленную мораль силой
могущественного авторитета, а, в пер вую очередь, для того, чтобы
обеспечить рациональное объ яснение устройства мира и процесса
познания. Эта интел лектуализация понятия Бога обнаруживается
в том, что Бог у Декарта выполняет прежде всего важную гносеологическую функцию. У него есть и другая функция, о которой
чуть поз же. Однако на первом месте и в формальном развитии
сис темы Декарта, и по существу стоит гносеологическая функ ция
понятия Бога. Она состоит в том, чтобы сообщить достоверность самому критерию истинности, а также вывести нас за
преде лы нашей души. Но раз Бог существует, то за ним сохраняет-
ся и другая важная функция – онтологическая. Состоит она
в том, что Бог есть высшее бытие. Он творит все вещи, а также
утверждает порядок и взаимосогласованность между ними. Интеллектуализация понятия Бога проявляется и в том, что Декарт провозглашает его познаваемость во всем, кроме конечных целей Его
деяний. Поэтому перед познанием нуж но ставить вопрос не зачем
Бог сотворил все, а как Он это сотворил. Наконец, Бог бестеле-
сен, он разумеет и волит, хо тя и не так, как люди. Это показывает,
что в метафизике Де карт вполне идеалист.
Почему, однако, Декарт все вещи делит на два рода и, соот-
ветственно, полагает две субстанции? Он объясняет это так, что
среди сотворенных Богом вещей есть такие, которые для своего
существования не нуждаются ни в чем, кроме со действия Бога. Это
вещи мыслящие и вещи протяженные. Отметим, что главное взаимоопределение двух этих субстан ций в том, что для своего суще-
43
ствования они не нуждаются друг в друге. В чем различие между
субстанциями и как Де карт определяет сущность каждой из них?
Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, что лучшим способом
постичь разли чие между душой и телом, а также природу души
Декарт счи тал «радикальное сомнение». Как же в процедуре «сомнения» познается различие между обеими субстанциями и какое
зна ние об их сущности выявляется?
Сомневаясь во всем, и прежде всего в вещах телесных, я замечаю, что не могу не существовать, когда сомневаюсь во всем этом.
И чем больше сомневается сомневающееся, тем большим существованием оно наполняется. Отрицая се бя, свое существование,
сомневающееся только усиливает его. Но отрицая тело, сомневающееся опять увеличивает пол ноту существования сомнения и
делает ненужным для себя существование тела. А сомнение – это
мысль. Поэтому Де карт говорит: «... чтобы существовать, нам не
требуется ни про тяжение, ни фигура... ни что-либо такое, что
можно припи сать телу... Мы существуем только потому, что мы
мыслим» [1, с. 429]. Отсюда и главный атрибут непротяженной
суб станции – это мышление, или мыслительная деятельность.
Что касается человеческой души, то все виды ее действий представляют две модификации мыслительной деятельно сти – восприятие разумом и определение волей.
По этому поводу можно сделать одно небольшое за мечание. Отрицание тела в процессе «радикального сом нения» воспринимается Декартом как способность мышле ния вообще существовать без
тела и потому быть не только действием, но и особым (бесте-
лесным) существом. Однако возможна и другая интерпретация
данного «отрицания». Мыш ление выявляет свое существование
лишь как действие от рицания тела. И тогда оказывается, что существование тела – необходимая предпосылка и основа существования мыш ления. Ведь если бы тело не существовало вообще,
мышле нию не в чем было бы сомневаться. Но Декарт не может так
оценивать сомнение. Одна из причин этого обнаруживается при
рассмотрении психофизической проблемы.
Завершая характеристику духовной субстанции, можно указать, что «радикальное сомнение» в функции выявления природы
души очень высоко оценивал Л. Фейербах. Он счи тал, что сомнением как началом и принципом философии Де карт впервые заложил основы подлинной философии духа. По мнению Фейербаха,
Декарт впервые за всю историю фи лософии, хотя и в ребяческих,
экстравагантных выражениях, указал содержательное, живое отличие духа от плоти. До не го дух рассматривался только в пустых
44
отрицательных опре делениях типа «дух не есть плоть». У Декарта
же он получил утвердительное определение: дух есть акция самоотличения от плоти. Это точно то же самое, по мнению Фейербаха,
что дух есть самосознание [7, с. 245–250].
Подобно тому, как у духовной субстанции главным ат рибутом
является мышление, у телесной субстанции глав ный атри-
бут – протяжение. Все свойства тел, как и все самые разнообразные тела, только модификации протя жения. «... Все то, что
может быть приписано телу, предпо лагает протяжение и есть только некоторый модус протя женной вещи...» – утверждает Декарт
[1, с. 449]. Протяже ние, объясняет он, потому составляет сущность
и природу материи, что оно «может быть понимаемо без фигуры
и дви жения». Напротив, фигура, движение, соотношение частей,
количество, качество могут мыслиться только в протяжен ной
вещи и никак без протяжения. А если протяжение мыс лится как
природа и сущность материальной субстанции, тогда само протяжение и надо считать субстанцией [«На чало философии», ч. 1,
§ 63; 1, с. 455].
Таким образом, по Декарту, материя есть протяжение. Оно и
составляет основу всех природных процессов. Посколь ку мыслящая и протяженная субстанции для своего сущест вования не нуждаются друг в друге, то все, что происходит в природе, есть исключительно результат взаимодействия тел. То есть система природы
является исключительно материа листической. Поэтому К. Маркс
и писал, что французский ма териализм ведет свое происхождение непосредственно от Де карта [2, с. 139]. Он разъяснял это так:
«В своей физике Де карт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жиз ни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей
метафизики. В границах его физики материя представляет собой
единственную субстанцию, единственное обоснование бытия и познания» [там же, с. 140].
Конечно, как было показано, у Декарта не материя, а мыс лящая
субстанция – единственное основание познания. И его метафизика
все же оказывает заметное влияние на фи зику. Так, хотя мы и не
можем представить пределов мира, но считать его бесконечным
нельзя, потому что единственно бесконечным является только Бог.
Немыслимо без Бога и на чало движения материи. Бог внес в материю первоначаль ное движение и поддерживает постоянное его
количество в мире. Однако все остальное в природе действительно
про исходит от столкновения движущихся частей материи по ес тественным для взаимодействия тел закономерностям, без всякого
45
участия мышления. Земля и видимые космические тела возникли
естественным путем из первоначального дви жения первичных частиц и их взаимного притяжения.
Все сказанное позволяет охарактеризовать картину приро ды
Декарта как механическую и количественно-математическую.
Материя лишена качественных различий и поэтому представ ляет
удобный объект для счетно-геометрических операций.
3. Психофизическая проблема. Иногда данную пробле му объ-
ясняют как «проблему взаимодействия телесного на чала человека... и человека мыслящего...» [4, с. 264]. Неред ко приходится
также слышать, что у Декарта психофизическая проблема появляется после того, как он обосновал идею су ществования двух
субстанций. Вопрос об их связи и состав ляет содержание этой
проблемы.
Мы с вами видели, как Декарт приходит к идее двух суб станций. Данная идея появляется у него как рациональное средство
снять недоверие к ощущениям. Внимательное проч тение его
текстов показывает, что проблема ощущений, их природы, статуса, отношения к объективной реальности во многом явилась фактической основой дуалистической мета физики Декарта. Само его
недоверие к ощущениям, хотя и стоит у него на первом месте в
формальном развитии систе мы, происходит не только из факта их
изменчивости и об манчивости. Для недоверия ощущениям в целом
у Декарта есть глубокие соображения.
В первой части «Начал философии» (§ 63) он пишет о том, что
мы с раннего детства привыкли считать цвет вещью, су ществующей вне нашей души, хотя у нас нет для этого ника ких оснований.
Относительно боли мы судим также опромет чиво. Правда, мы не
считаем, что она находится в предме тах вне нас. Но зато мы полагаем, что она находится вне ду ха, в ноге или в теле. Для чего
опять-таки нет никаких осно ваний. То же самое Декарт говорит о
цветах, вкусах, запахах.
Таким образом, он считает, что рана, которая доставля ет нам
боль, – это одно. Это факт изменений в теле. А боль – это другое.
Это явление нетелесное. Оно относится к на шему духу, и его нелепо считать телесным. Почему? Да по тому, что «если... мы принимаем цвет, боль и прочее за ве щи, существующие вне нашего духа,
мы никаким образом не можем понять, что за вещь этот цвет и эта
боль» [1, с. 457]. Тем самым, если цвет, боль, вкус, запах отнести к
вещам, то нет отчетливого и ясного усмотрения того, что они есть
та кое. Зато они ...ясно и отчетливо воспринимаются, лишь бу дучи
рассматриваемы как мысли» [там же].
46
Однако между раной в теле и болью в душе есть прямая и оче-
видная связь. Такая, которую Декарт должен признать ясной и
отчетливой. И он действительно признает это в сво их рассуждениях о тесной связи души и тела. А раз между ними имеется связь,
то нужно установить ее характер. Ха рактер связи уже выражен
в определении субстанций как не зависимых друг от друга. Но и
утверждение Декарта, что суб станций две, и признание, что между ними нет ничего обще го, призвано объяснить то, что до этого
им было установлено как факт. А именно то, что образы ощуще-
ний качественно от личаются от тел. При этом они каким-то
образом связаны как с внешними телами, так и с деятельностью
нашего тела. Воп рос о характере такой связи составляет фактическую основу психофизической проблемы у Декарта, или ее реальное со держание. А дуалистическая метафизика теоретически
(ра ционально) объясняет данную связь.
Анализ рассуждений Декарта показывает, что психо физическая
проблема представляет для него как минимум три вопроса: 1) где
существуют образы ощущений? 2) из какого «материала» они образуются, или каков их «субстрат» (суб станция)? 3) как они относятся к объективной реальности? Мы уже знаем, как Декарт отвечал
на два первых вопроса. Ощущения существуют в душе. По своему
материалу, или природе, они есть модификация мыслящей субстанции. Последнее надо пояснить. Так как Декарт качественное
от личие образов ощущений считал хорошо установленным фактом
и поскольку он не видел никакой возможности по нять превращение движения в телах в абсолютно новое качество, то его дуалистическая метафизика выглядит весьма рациональной конструкцией
для объяснения этого факта. Ответ на третий вопрос подтверждает
данный вы вод. Нечто вне нас как-то возбуждает наши ощущения.
Но они совершенно не похожи на это нечто.
В целом связь души и тела – это взаимосогласие раз личных са-
мостоятельных начал. Душа и тело связаны следующим образом:
что в телах происходит как перемещение, то в душе происходит
как восприятие цвета, запаха или чего-нибудь иного. В человеке
взаимосогласие души и тела про исходит потому, что одна вещь погружена в другую. При чем исследование вопроса о том, как именно происходит взаимосогласование телесных действий и духовных
актов, привело Декарта к выводу, что душа человека находится в
определенном месте – в шишковидной железе. Здесь, как видим,
философ подошел к противоречию: непротя женная вещь (душа) у
него оказалась способной занять ме сто. Однако в целом и постановка, и решение Декартом психофизической проблемы составляет его
47
выдающийся вклад как в развитие философии, так и в развитие
науки.
Литература
1. Декарт Р. Избранные произведения. – М., 1950.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. – 2-е изд.
3. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. –
М., 1974.
4. Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII ве ков. – М., 1984.
5. Платон. Собр. соч.: в 4 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1990.
6. Платон. Собр. соч.: в 4 т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1993.
7. Фейербах Л. История философии. – Т. 1–3. – М., 1974.
Вопросы для закрепления
и углубленного усвоения материала главы
1. В чем, по Декарту, особенность построения системы совер-
шенного знания?
2. В чем назначение и суть «радикального» сомнения Декарта?
Внимательно обдумайте описание сомнения Декарта и попытайтесь объяснить, почему уместна квалификация его именно как радикального?
3. Выделите шаги «радикального» сомнения, растолкуйте их
смысл, связь друг с другом и, особенно, аргументы в пользу необходимости каждого из них.
4. Сформулируйте первый и важнейший результат «радикального» сомнения, попробуйте объяснить его гносеологический, методологический и онтологический смысл.
5. Как первый результат «радикального» сомнения позволяет
метафизически обосновать критерий истины? В чем онтологическая ограниченность этого критерия?
6. В чем состоит принципиальная «необманность» знаменитого
положения Декарта «cogito ergo sum»?
7. Воспроизведите рассуждение Декарта, посредством которого
ему удается вывести мышление и познание человека за пределы
его души, к внешним предметам.
8. В чем особенность теории «врожденных идей» Декарта? Какие аргуметы в пользу врожденности идей присутствуют у него в
этой теории?
9. В чем специфика истолкования Декартом сущности познания как «припоминания»? Как концепция «припоминания» Декарта соотносится с соответствующей концепцией Платона?
48
10. Что понимает Декарт под «вечными истинами» нашего
ума?
11. Как Декарт определяет понятие субстанции? В чем специ-
фика его учения о Боге?
12. Почему в качестве основы всех существущих вещей Декарт
считает необходимым допустить две субстанции?
13. В чем Декарт видит атрибут духовной субстации и почему?
В чем оригинальность и принципиальная новизна учения Декарта
о духовной субстанции?
14. В чем Декарт видит атрибут телесной субстанции и поче-
му? Как учение о телесной и духовной субстанциях влияет на его
физику?
15. В чем суть психофизической проблемы у Декарта?
16. Каковы основные положения учения Декарта об ощуще-
ниях? Как это учение влияет на метафизику Декарта, на выдвижение им идеи духовной субстанции, независимой от субстанции
телесной?
17. В каком соотношении, по учению Декарта, находятся духов-
ная и телесная субстации?
Глава 4
УЧЕНИЕ О ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ СПО СОБНОСТЯХ
И МЕТОДОЛОГИЯ ТОМАСА ГОББСА
(05.04.1588–04.12.1679)
1. Основные биографические сведения и главные труды
Т. Гоббса. Биография Томаса Гоббса показательна в том отноше-
нии, что философы XVII в., хотя часто и были чем-то вроде кабинетных ученых, но от этого переживание проб лем и «болей» своего
времени не становилось у них слабее, чем у других современников.
А их учения демонстрируют, что философы весьма страстно и настойчиво искали средства к улучшению жизни или всех людей,
или, как минимум, всех со отечественников.
Происхождение Т. Гоббса тоже показательно. Он был вы ходцем
из простолюдинов, что подтверждает независимость гениальности
ребенка от социального положения семьи. Отец Т. Гоббса был мелким сельским священником, а мать вышла из крестьян. Родился
Т. Гоббс 5 апреля 1588 г. в деревушке недалеко от города Мальмсбери графства Уилтшер на юго-востоке Англии.
Образование он получил по тем временам одно из луч ших: окончил Оксфордский университет. Материальную поддержку в поступлении ему оказал его дядя, а получить необходимую подготовку
помог его школьный учитель Латимер. Любитель и знаток древних
языков, Латимер был так очарован незаурядными способностями
Т. Гоббса, что сразу стал заниматься с ним дополнительно и не прекра щал свою помощь, пока любимый ученик не переступил порог
университета. Произошло это в 1603 г., а в 1608 г. Т. Гоббс успешно закончил университет со степенью бака лавра искусств, которая
дала ему право занять место пре подавателя в Оксфорде.
Однако от карьеры университетского преподавателя он отказался. Не исключено, что благодаря счастливой случай ности он
становится домашним учителем барона Кавендиша, графа Девонширского. Жизнь в этой семье можно счи тать большим везением
для Т. Гоббса. Это помогло ему получить многое из того, что было
очень полезно для прев ращения одаренного любителя языков, искусств и наук в ве ликого философа. Кстати, воспитанник Т. Гоббса
стал затем его верным покровителем. Семью барона Кавендиша
часто посещали многие выдающиеся люди того времени, благода ря
50
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]