Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:История новоевропейской философии (XVII – первая половина XVIII в.). Учебник
.pdf
(способность суждения, включая образование сужде ний необходимости). В своем «Исследовании о человеческом познании», которое
популяризирует первую книгу «Трактата о человеческой природе»,
Юм прямо выступает против качест венного различия разума и
опыта и двух соответствующих способов аргументации – умозрительной и опытной. Хотя это различие и пользуется всеобщим признанием, «я, не колеб лясь, объявляю, что оно в сущности ошибочно или по край ней мере поверхностно» [3, 2, с. 47]. Решению этой
задачи – объяснить из ощущений весь человеческий дух – служит
так же терминология Юма. Его различие впечатлений и идей соответствует принятому тогда делению познавательных спо собностей
на чувственность и разум. А установление той связи между ними,
которая описана в настоящей главе, призвано показать, что между
чувственностью и мышлением нет качественных различий.
4. Учение об ассоциации идей и проблема причинно сти.
Дальнейшее развитие рассмотренная попытка Юма по лучает в его
учении об ассоциации идей. Данное учение пред назначено объяснить образование сложных идей. Однако об щетеоретический
смысл этого предназначения, само поня тие сложных идей нужны
для решения более глубокой и со лидной задачи – найти объяснение тому, что представляет собой мышление вообще: по субстрату, элементам, механиз му действия, возможностям и результатам.
Итак, как уже го ворилось, Юм отмечает, что воображение в состоянии сое динять простые идеи в любые сложные, разъединять
их сно ва и вновь соединять в любом виде. И если бы воображением не руководили некоторые общие принципы соединения идей,
то, как говорит Юм, мы никогда бы не смогли наблю дать в нашем
сознании регулярного появления одних и тех же сложных идей.
Но мы их всегда наблюдаем. Следователь но, существуют какие-то
принципы связи идей, некоторое объ единяющее эти идеи качество.
Оно таково, что с его помощью одна идея всегда вызывает другую.
Однако это не значит, что ум не может сочетать идеи без всякого
принципа. Наобо рот, суть воображения в том и состоит, что
оно сочетает идеи любым способом. А принцип объединения
идей действует, хотя и неотступно, но только как мягкая сила,
которая обыч но преобладает.
Таких принципов, которые обычно объединяют простые идеи в
сложные, три: 1) сходство между идеями, 2) смеж ность во вре-
мени или в пространстве, 3) причина и дейст вие. Эти принципы
представляют собой как бы род притяже ния идей. Они заменяют в воображении те нерасторжимые связи, которые существуют
в памяти. Действия такого при тяжения всегда ясны, а причины
181
неизвестны. Они «должны быть сведены к первоначальным качествам человеческой природы, на объяснение которых я не претендую», – пишет Юм [3, 1, с. 101].
Однако все три принципа действуют неодинаково. Самым сильным является принцип причинности. Остальные принци пы связи
идей могут усиливать или ослаблять действие прин ципа причинности. Кроме того, причинность – единственное отношение, которое выводит нас за пределы нашей памяти и чувств. Поэтому Юм уделяет
особое внимание анализу дан ного отношения. Указанные принципы
ассоциации приводят к образованию из простых идей трех видов
сложных идей. Это идеи субстанций, модусов и отношений.
Самыми важными для познания оказываются сложные идеи от-
ношений. Отношения устанавливаются прежде всего тогда, когда в
двух идеях есть нечто сходное, что и служит основанием отношения. Юм говорит, что это обычное пред ставление об отношении. Но
существуют такие отношения между идеями, которые он называет
философскими. Они возникают там, где мы осуществляем сравне-
ние двух или большего числа идей, невзирая на наличие общего у
всех них элемента. На первый взгляд кажется, что количество подобных отношений между идеями безгранично, и потому бес полезно
пытаться выделить их виды. Однако в установлении философских
отношений и заключается человеческое поз нание, поэтому следует
подумать, нельзя ли их как-то опи сать и классифицировать. Оказывается, что все отношения, которые мы можем устанавливать
между идеями, сводятся к семи видам: 1) сходство, 2) тождество,
3) отношения време ни и места (пространства), 4) количественные
(числовые) от ношения, 5) степени какого-либо качества, 6) отношения про тивоположности, 7) отношения причины и действия.
Эти семь видов отношений Юм делил затем на два клас са.
К первому он относит сходство, противоположность, сте пени качества и количественные соотношения. Суть назван ных четырех
видов отношений в том, что они зависят исклю чительно от идей
и устанавливаются путем интуиции или демонстрации и являются достоверными. Поэтому Юм назы вает их отношениями меж-
ду идеями. Ко второму классу отношений он относит тождество,
положение во времени и пространстве и причинность. Суть данных трех видов отно шений в том, что любые заключения о них не
могут приво дить к противоречиям. Эти отношения зависят не
только от идей, но и от наших впечатлений. Поэтому Юм называет их отношениями факта. Суждения об отношениях факта
имеют не интуитивную и не демонстративную, а какую-то иную
природу. Например, суждение «солнце завтра не взойдет» та кое
182
же ясное и непротиворечивое, как и утверждение «солнце завтра
взойдет». В наших суждениях о фактах мы явно или скрыто на основе восприятия одного факта делаем заключе ние о существовании
другого факта, который не воспринима ем. Тем самым очевидно,
что в основе всех таких суждений лежит отношение причинности.
Следовательно, чтобы опре делить природу заключений о фактах,
нужно выяснить, ка ким образом мы приходим к познанию причин
и действий.
Приступая к анализу причинности, Юм прежде всего об ращает
внимание, что, рассматривая чувственно данные ка чества объекта,
ум не в состоянии априорно вывести из них такие-то и такие-то
действия. Ибо действие всегда отличает ся от причины. Значит, сделать заключение о связи причины и действия мы не можем без помощи наблюдения и опыта. Таким образом, опыт лежит в основе
всех заключений о при чине и действии. Но что лежит в основе
самого опыта, продолжает спрашивать Юм? Главное затруднение,
которое он здесь видит, поясняется им такими примерами. Во-первых, мы постоянно делаем заключения о будущем. Ум несомнен но
производит здесь какую-то операцию, какой-то шаг впе ред. Что это
за операция? Ведь если допустить, что «порядок природы может
измениться и что прошлое может перестать служить правилом для
будущего, то всякий опыт становится бесполезным и не дает повода ни к какому заключению» [3, 2, с. 40]. Во-вторых, ни опыт
(т. е. впечатления), ни рассуждение не устанавливают связи между
чувственными качествами и скрытыми силами, например, между
внешним видом куска хлеба и его питательными свойствами. Однако ум и здесь делает всегда какой-то шаг вперед. Ведь по внешнему
виду хлеба или другой пищи мы мгновенно делаем вывод о ее пользе либо вреде. Какое же действие совершает при этом ум? В чем оно
состоит?
Рассмотрение многочисленных примеров приводит Юма к вы-
воду, что весь опыт человека «не дает ему идеи или зна ния той
скрытой силы, с помощью которой один объект про изводит другой,
и его не принуждает выводить это заключе ние какой-либо процесс
рассуждения. И все же он чувствует себя вынужденным сделать
подобный вывод...» [там же, с. 45]. Почему же в многочисленных
случаях наблюдений над фак тами мы вынуждены делать такие выводы, хотя ни данные чувства (впечатления), ни соотношения идей
не дают к этому никакого основания? Ответ может быть только
один, считает Юм. В основе подобных выводов лежит только одна
привыч ка, или навык. Связь впечатлений, многократно повторяясь, выработала у людей привычку связывать разные объекты как
183
причины и следствия. В силу привычки в духе человека сло жился
род инстинкта, который и составляет суть того акта, который
молниеносно осуществляется человеческим умом, когда он от настоящих событий переходит к будущим или от явных свойств объекта к его скрытым силам.
Учение Юма о причинности вызвало и вызывает наиболь шее количество нареканий. Довольно часто высказывается мнение, что оно
прежде всего дискредитирует естественно-научный поиск и подрывает ми ровоззренческие основы естественных наук. Однако история
философии и науки показывает, что его последователи раз работали
грандиозные философские системы (например, Кант) и не впадали
в спячку в естественно-научных исследо ваниях. Это понятно, ибо
данное учение о причинности тре бовало предельной концентрации
внимания на изучении фак тов. В целом же учение о разделении
всех восприятий ума на впечатления и идеи, а впечатлений – на
впечатления ощу щения и впечатления рефлексии призвано было
утверждать однородность содержания человеческого духа. Учение
же об ассоциации и о причинности представило механизм дейст вия
духа, способ движения его содержания и способ образо вания нового
содержания. Как мы видели, механизм этот работает так, что ни в
коей мере не нарушает первоначально сформулированной мысли о
происхождении всего многооб разия духа из ощущений.
5. Проблема субстанции и абстрактных идей. Этой же цели
подчинено и учение Юма о субстанции и об абстракт ных идеях.
По поводу субстанции вообще он спрашивает: те, кто считает, что
мы имеем ясную идею субстанции и акциденций, пусть ответят,
откуда извлекается идея субстанции – из впечатлений ощущения
или из впечатлений рефлексии? Если найдутся такие, которые ответят, что идею субстанции доставляют нам чувства, то пусть объяснят, какие именно и как? Ее воспринимают глаза, уши, небо?
Она – вкус, звук, цвет? Нет, этого никто не станет утверждать. Но
тогда значит, что идея субстанции извлекается не из впечат лений
ощущения, а из впечатлений рефлексии? Однако впе чатления рефлексии сводятся к страстям и эмоциям. И ни те, ни другие не
могут представлять субстанции. «Следова тельно, – делает вывод
Юм, – у нас нет иной идеи субстан ции, кроме идеи совокупности
отдельных качеств» [3, 1, с. 105]. Поэтому субстанция – это фикция. В действительности она не имеет места, и мы лишь предполагаем, что эти качества тесно связаны отношениями смежности и
причинности.
Причем данный вывод относится не только к материаль ной субстанции, но и к субстанции вообще. То есть выраже ние «духовная
184
субстанция» тоже обозначает лишь ту или иную совокупность качеств, а именно совокупность восприятий. Тождество, приписываемое человеческому уму в том смыс ле, что он есть некоторое существо, производящее различ ные познавательные действия, также всего
лишь фикция. При определении самотождественности человече-
ского духа нуж но пользоваться тем же методом рассуждения, которым объ ясняется тождество растений, животных, кораблей и т. д.
«... Я не нахожу лучшего сравнения для души, чем сравнение ее с
республикой или же общиной, различные члены которой свя заны
взаимными узами властвования и подчинения...» [там же, с. 376].
Но поскольку содержание души составляют идеи, связь которых
подчиняется различным принципам ассоциации, то в целом душа
не больше, чем огромная ассоциация идей и эмоций.
Это учение об отсутствии субстанции, точнее об отсутст вии зна-
ния о ней, стало основой радикальной антирелигиоз ности Юма. Хотя
дело не только в отрицании субстанции. Оно представляет собой
лишь один из элементов юмовского скеп тицизма, как он сам на-
зывал свои взгляды. Но скептицизм у него особый. Он требует выводить все знание из опыта и фак тов. А опыт и факты происходят из
ощущений. Поэтому тео рия познания Юма всеми своими элементами
была направ лена против религии. Всякая религия основывается на
приз нании существования сверхчувственной реальности. Юм – один
из первых сознательных атеистов в Европе, получив ший свой атеизм
не на основе моральных разочарований, а на основе самостоятельного
философского эмоционально уравновешенного исследования.
Наконец, учение Юма об абстрактных идеях тоже подчи не-
но замыслу объяснить весь человеческий дух на основе ощущений.
Он полностью принимает учение Беркли об абст рактных идеях.
В частности, считает безупречным аргумент, что невозможно образование идеи треугольника вообще или человека вообще. Что
когда мы произносим слово «треуголь ник» или слово «человек»,
не делая никаких уточнений, то в нашем уме возникает образ какого-то конкретного треуголь ника или человека. Само слово «треугольник» применяется ко всем возможным треугольникам в силу
их сходства. А ког да мы слышим это слово без дополнительных
уточнений, то в уме, во-первых, возникает идея какого-нибудь конкретного треугольника, а во-вторых, ум приготовляется перейти
к лю бому другому треугольнику в зависимости от нашей цели и
необходимости. И только в таком смысле можно говорить об абстрактных идеях. Тем самым в действительности ничего общего мы
не можем ни знать, ни иметь в уме.
В начале главы были приведены некоторые мнения о значении
философских взглядов Юма. Теперь, завершив из ложение его тео-
185
рии познания, хотелось бы предложить сооб ражения о связи Юма
с основоположником классической немецкой философии Иммануилом Кантом. Обычно эту связь понимают лишь в том смысле, что
Юм «разбудил» Канта, под толкнул его заняться обстоятельным и
скрупулезным исследованием человеческого разума. Предлагаем
читателям, если они будут изучать теорию познания Кан та, поразмышлять над следующим:
1. Юм по сути изучает человеческий ум без его отношения к
тем вещам, которые производят впечатления. Он полагает, что причины ощущений мы знать не можем. Здесь явно содержатся два
кантовских понятия: 1) «вещи в себе», аффицирующей ощущения,
2) «чистого разума». Конечно, под «чистым ра зумом» Кант имел в
виду разум до и без всякого опыта.
2. Но у Юма есть подход к различению опыта в собствен ном
смысле и рассудка (разума). Он осуществлен дважды: 1) различием
впечатлений и идей и 2) различием суждений об идеях (что очень
близ ко к кантовским суждениям априори) и суждений о фактах
(близко к кантовским суждениям апостериори).
3. Юмовское учение об ассоциациях и видах философ ских отношений как способах объединения идей фактически объясняет
образование различных видов суждений. Поэтому от него один шаг
до кантовских схем категориального синтеза. При этом интересно отметить, что наличие категориаль ных схем, по Канту, нужно
признать лишь потому, что без них не было бы определенных суждений. До него то же самое говорит Юм о необходимости допущения строго определен ных типов ассоциаций. Невнимание к этому
смыслу юмовских ассоциаций со стороны исследователей можно
объяснить лишь крайней и весьма неоправданной психологизацией его философии.
4. Еще интереснее близость общих подходов обоих мыслителей
к философствованию. Юм, выдвинув идею создания науки о человеческом духе, поставил проблему ее соот ношения с естествознанием и с метафизикой. Поэтому кантовские вопросы «как возможна
метафизика как наука?», «как возможно естествознание?» только
более точно формулиру ют юмовские философские интересы.
5. Наконец, Юм выделил в человеческом духе две сферы: познавательную и моральную. Кант сохранил их и добавил к ним
третью – сферу вкуса, или эстетических суждений.
Размышления над данными параллелями между Юмом и Кантом укрепляют во мнении, что Кант хорошо знал Юма и получил
от него не только импульс, но и содержательную ос нову, т. е. переформулировал и развил целый ряд юмовских идей.
186
Литература
1. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII ве ка. –
М., 1973.
2. Рассел Б. История западной философии. – М., 1959.
3. Юм Д. Соч.: в 2 т. – М., 1965. – Т. 1–2.
Вопросы для закрепления
и углубленного усвоения материала главы
1. Каковы основные темы творчества Юма и в каких произведе-
ниях они были им реализованы?
2. Каким был основной замысел главного философского произ-
ведения Юма («Трактата о человеческой природе») и какие средства
для его реализации избрал Юм?
3. Каков, по Юму, состав человеческого опыта (духа) и какие
различия он провел между чувствами и мышлением?
4. Какую зависимость устанавливает Юм между впечатления-
ми и идеями? Какие виды впечатлений он выделяет и как объясняет такие способности человеческого духа, как память и воображение?
5. Что такое, по Юму, ассоциация идей?
6. Какие виды отношений между идеями устанавливает Юм и
как он эти отношения характеризует?
7. Как Юм определяет специфику «отношений факта»? В чем
он видит сложность понимания отношений причинности? Какое
решение проблемы причинности предлагает Юм?
8. Как Юм решает важнейшие для новоевропейской философии
проблемы: субстанции, единства человеческого духа, природы человеческой души? Какие мировоззренческие следствия вытекают
из его трактовки этих понятий?
9. Как Юм разрешил проблему общего и абстрактных идей?
10. Каково влияние юмовского учения о человеческом духе на
последующее развитие новоевропейской философии и особенно на
исследования Кантом человеческого разума?
187
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Представив основные идеи философов XVII – первой половины
XVIII в., уместно поставить вопрос: какие между ними существуют
связи? И если такие связи можно наблю дать, то выражают ли они
принципиальное единство фило софии данного периода или указывают на что-то другое?
Рассмотрим сначала первый вопрос. Возьмем прежде всего то,
что лежит на поверхности и сразу бросается в гла за. Все рационалисты – Декарт, Спиноза, Лейбниц – едины не только в том, что
они признают источником знания разум и с недоверием относятся
к чувствам. Каждый из них уделял большое внимание метафизике и особенно проблеме субстан ции. Причем в отношении понятия
субстанции Спиноза раз рабатывает и совершенствует учение Декарта, а Лейбниц – учение Спинозы и Декарта. Напомню, что Декарт
непосред ственной основой всех вещей считал две независимых друг
от друга субстанции – протяжение (материю) для вещей телесных
и мышление (дух) для вещей мыслящих. Но тогда возникал вопрос, как они связаны и как возможно отражение (познание) в мышлении телесных вещей. Декарт не дал на него удовлетворительного ответа. И Спиноза вырабатывает учение, что существует только
одна субстанция – Бог, а мыш ление и протяжение есть ее атрибуты (способы действия). Поэтому, хотя между мышлением и протяжением нет причин но-следственных связей (на чем правильно, по
мнению Спинозы, настаивал Де карт), они строго скоррелированы
друг относительно друга во всех моментах именно как одновременно
осуществляю щиеся способы действия одного и того же Существа.
Поэто му и в человеке наблюдается единство телесных и духовных
действий, хотя нет и не может быть никаких прямых связей между
душой и телом. Лейбниц же уточняет как Спинозу, так и Декарта,
обосновывая положение, что субстанция не мо жет быть телесной и
не может сливаться с Богом, а потому должна представлять собой
множество независимых друг от друга духовных атомов (монад).
Таким образом, линия рационализма как весьма нагляд ная и
очень прочная связь между учениями трех крупнейших философов – Декарта, Спинозы, Лейбница – утверждает ся, во-первых,
тем, что, начиная с Декарта, у всех в неизмен ном виде воспроизводятся идеи о разуме как самодостаточ ном источнике знания, о
врожденности идей, об абсолютной независимости души и тела.
А во-вторых, от Декарта к Спи нозе и от него к Лейбницу заметно нарастание усилий усо вершенствовать объяснение указанных
положений и расши рить поле исследования самого разума (чело-
188
веческого ду ха). Поэтому и учения рационалистов, несмотря на
большую оригинальность каждого, выглядят как шаги развития (разра ботки) одной и той же проблемы: что есть познающий
дух? как он связан со всем остальным? при каких условиях наилучшим способом осуществляется познание? когда дух человека
бла годенствует?
Столь же очевидны содержательные связи между эмпи риками
Бэконом, Гоббсом, Локком, Беркли и Юмом. Как эм пириков, их
объединяет положение Бэкона, что источником знания является опыт, который начинается с осведомления (восприятия) органов чувств. Однако Бэкон может рассматриваться не только как
основополож ник эмпиризма, но и как отец всей новоевропейской
филосо фии. И именно потому, что он первый истолковал познающий разум как качественно отличный вид бытия по сравне нию с
бытием познаваемым. А саму возможность познания он объяснил
контактом (чувственным восприятием) позна ющего (человека) и
познаваемого (всего остального).
Гоббс воспринял от него как идею о том, что формы поз нания
качественно отличны от формы бытия, так и идею, что познание
возможно только вследствие контакта познающего и познаваемого
(чувственного восприятия). Но приняв эти идеи, он просто вынужден был ставить и решать возникаю щие в отношении них вопросы:
как конкретно осуществляет ся контакт (чувственное восприятие)?
почему и как получа ется, что возникающие вследствие этого формы знания принципиально отличны от форм бытия? что такое
сам ра зум, если сущность познания – в чувственном восприятии?
почему несмотря на принципиальные отличия форм знания (чувственных образов и рассуждений) от вещей человек приобре тает
силу (власть) над вещами? как, опираясь на познание, ор ганизовать
общество, гарантирующее безопасную, достойную и обеспеченную
жизнь людей? Решение этих проблем основы вается у Гоббса на
весьма оригинальной мысли, что формы знания есть функции (способы взаимодействия) человеческого тела с другими телами. Что
их собственная природа заключа ется в «кажимости» (или объективной видимости), которая, не показывая природы вещей «самих
по себе», способна выявить их необходимые связи. Знание необхо-
димости и дает человеку силу над вещами. Следовательно, знание
в состоянии помочь поставить и общество на службу людям.
Локк, приняв основные идеи Бэкона и Гоббса, сосредото чил все
усилия на выявлении и анализе всех действий чело веческого ума, из
которых генетически первым он также счи тал чувственное восприятие. Поэтому в сравнении с Гоббсом он тяготеет к тому, чтобы заняться объяснением по пре имуществу только самого человеческого
189
духа. А Беркли, опи раясь на философию Локка, пришел к выводу,
что если поз нание начинается с контакта между субстанционально
раз личимыми субъектом и объектом, то или надо объяснить, как
субстанция объекта превращается в субстанцию субъекта, или допущение такого контакта есть просто философская бес смыслица.
По мнению Беркли, найти подобное объяснение никому не удавалось и сделать его в принципе невозможно. Отсюда единственно
правильный вывод: двух субстанций – телесной и духовной – нет.
А если наши чувственные обра зы не есть тела (что признавали как
Бэкон, так и Гоббс), зна чит, они – духовные сущности. Поэтому
есть только одна духовная субстанция, которая существует как
совокупность единичных активных духов и большого разнообразия их пассивных восприятий. Читатель может сам сравнить
дан ную «гносеологическую» онтологию Беркли с монадологией
Лейбница, и скорее всего, он обнаружит между ними удивительно
большое сходство для столь различных мыслителей.
Таким образом, новоевропейская философия едина в ис токе –
это специфическая гносеологема Бекона: формы зна ния (субъект) качественно отличны от форм бытия (объекта). В разработке
проблемы, что именно представляют собой фор мы знания, он дал
начало линии эмпиризма. Но родоначаль ник рационализма Декарт воспринял (или заново сформули ровал) то же положение об
онтологическом различии форм знания (мыслящая субстанция) и
вещей (телесная субстан ция). В разработке же вопроса о природе
форм знания и их связи с вещами он выдвинул идею, что познание
происходит без контакта мыслящей и телесной субстанций,
благодаря врожденности в душе идей о телах. И потому он стал
родо начальником рационализма.
Ни один рационалист не отступал от данной идеи. Но уже и
эмпирик Беркли, и рационалист Лейбниц пришли к одинаково му
выводу: если познание возможно, то оно осуществляется только в
силу субстанционального тождества познающего и познавае-
мого. Причем оба самым явным образом склонялись к то му, что
познающее познает только свои восприятия.
Таким образом, новоевропейская философия, разделя ясь на течения эмпиризма и рационализма, едина в принци пе и в результатах. Скептицизм Юма является ее логическим завершением. Основное философское усмотрение этой сис темы может быть выражено так: если в познании нет и не может быть ничего такого, что
указывало бы на существова ние вещи, субстанционально отличной
от познающего (что прямо сформулировал Беркли, и по сути учением о монадах проводил Лейбниц), то познающее не может знать
ничего, кроме своих состояний.
190
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]