Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:История новоевропейской философии (XVII – первая половина XVIII в.). Учебник
.pdf
5. Место и роль философских взглядов Беркли в ис тории но-
воевропейской философии. Реконструированная нами в ее прин-
ципиальных моментах онтологическая «кон струкция» Беркли
представляет собой, хотя и скупой, но в це лом достаточно ясный
эскиз системы идеализма, которую трудно отличить от систем
так называемого объективного иде ализма. Во всяком случае, нам
не нужен 1744 г., когда Беркли в «Сейрисе» якобы окончательно
перешел на пози ции объективного идеализма Платона и утверждал зависи мость вещей от Бога, чтобы избежать солипсизма. На
пози циях, что все вещи зависят от мощной внешней человеку силы, Беркли находился с самого начала и никогда ее не поки дал.
И можно только удивляться, почему многие не видят не лепость утверждения, что с позиций субъективного идеализ ма он переходит
к признанию Бога прежде всего, чтобы спа сти свою систему от упреков в солипсизме. Причем подобное утверждение, как правило,
соседствует с настойчивым под черкиванием, что Беркли – клерикал и свою систему изоб рел как софистический набор аргументов
против материали стов и атеистов.
Однако разве не ясно, что против материалистов и ате истов
можно выступать лишь тогда, когда с самого начала признается
существование Бога. Но если философ приз нает Бога, следовательно, он признает мощную внешнюю по отношению к человеку и его
сознанию причину сущест вования и человека, и всего внешнего
мира. А дальше в философской системе все зависит от того, как эту
внеш нюю причину понимать и как понимать внешний мир. Мож но,
и признавая Бога, считать внешние вещи мира телом, веществом,
протяжением – короче, косной материальной субстанцией, как
считают материалисты. Но тогда, гово рит Беркли, помимо многих
затруднений в науках и нрав ственности, нельзя решить главный
философский вопрос: как вещество превращается в идею?
Таким образом, система представлений Беркли, как пря мо вы-
текающая из традиции материалистического эмпириз ма, показала, что исследование вопроса об отношении духа к материи путем
изучения свойств отдельного человека прев ращает материализм в
свою полную противоположность – абсолютный идеализм. С такой же остротой в системе Бер кли ставится и другая проблема:
теоретическими средства ми трудно выйти за пределы сознания, и
в то же время фило софия может решать свои проблемы исключительно теоре тическими средствами. Последнее создает у всех, кто
берет ся философствовать, острую потребность резко активизировать и расширять поиск новых теоретических средств.
Если в первом случае было указано место и значение филосо-
фии Беркли в истории эмпиризма – он подвел ему своеобразный
итог и сделал это с блеском, – то во втором случае мы наблюдаем
171
удивительное свойство взглядов Бер кли – давать сильнейший импульс философскому поиску. Под полным влиянием Беркли создавалась система Юма, ко торый, как пишет Кант, разбудил его от
интеллектуальной спячки. В острой, яв ной либо скрытой полемике
с Беркли разрабатывали свои взгляды французские материалисты.
Более того: ни один крупный философ, в системе которого так или
иначе затраги вался вопрос о связи сознания с внешним миром, не
мог обой тись без учета философских разработок Беркли.
Литература
1. Беркли Дж. Соч. – М., 1978.
2. Ленин В. И. Полн. собр. соч. – Т. 18.
3. Нарский И. С. У истоков субъективного идеализма // Дж. Бер кли.
Соч. – М., 1978.
4. Рассел Б. История западной философии. – М., 1959.
5. Философская энциклопедия. – М., 1960. – Т. 1.
Вопросы для закрепления
и углубленного усвоения материала главы
1. Какие философские интересы проявились у Беркли во время обучения в Дублинском университете? Какие проблемы и темы
разрабатывал он в своих сочинениях?
2. Как обычно оцениваются смысл и значение взглядов Беркли
в отечественной учебной и исследовательской литературе?
3. Какой методологический изъян может быть обнаружен в устоявшихся оценках философского творчества Беркли?
4. Назовите основные аргуметы Беркли в пользу тезиса «существовать значит быть воспринимаемым», покажите их теоретический смысл и связь между собой.
5. Какие затруднения в философской теории снимает обоснованное Беркли положение, что существует одна только духовная субстанция? Какую роль в обосновании монизма духовной субстанции
выполняет тезис «существовать значит быть воспринимаемым»?
6. Как Беркли опровергает теорию первичных и вторичных качеств и какое значение имеет это опровержение в его концепции
монизма духовной субстанции?
7. Какие противоречия в понятии материальной субстанции обнаруживает Беркли?
8. Как Беркли объясняет, что такое внешние тела и законы
природы?
9. Какие реальные проблемы новоевропейской философии выявило философское учение Беркли и какие теоретические задачи
возникали в связи с этим?
172
Глава 11
ФИЛОСОФИЯ ДАВИДА ЮМА
(07.05.1711–25.07.1776)
1. Жизнь и сочинения Д. Юма. Историки философии еди-
нодушно считают Давида Юма крупнейшим философом Но вого
времени. Правда, одни видят его «заслуги» в том, что он «развил
философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав
ей внутреннюю последовательность, сделал ее неп равдоподобной».
Так что собственные «взгляды Юма пред ставляют в некотором
смысле тупик в развитии философии...» [2, с. 678]. Другие, напротив, полагают, что «Юма с основани ем можно считать духовным
отцом почти всех крупных пред ставителей буржуазной философской мысли в Англии XIX–XX вв.» [1, с. 140]. Однако никто не
отрицает, что творчество Юма было значительным явлением в истории новоевропей ской философии и духовной культуры и оказало
разнообраз ное влияние на их дальнейшее развитие.
Давид Юм, по национальности шотландец, родился 7 мая
1711 г. в городе Эдинбурге в семье небогатого дворянина. Образование получил в Эдинбургском университете. В своей «Автобиографии» Юм писал о себе: я «очень рано почувство вал влечение к
литературе, которое было господствующей страстью моей жизни
и главным источником моих наслажде ний» [3, 1, с. 68]. И всю
свою жизнь он неотступно стремился к этим «наслаждениям», хотя
нередко они заканчивались для него крупными неприятностями.
Нужда заставила Юма по пытаться начать самостоятельную жизнь
с занятий коммер цией. Успеха он здесь не добился и принял решение впредь жить на минимальные доходы и не жалеть сил и труда
для достижения литературной славы. В 1734 г. Юм отправился во
Францию, чтобы поселиться в уединении и полностью пос вятить
себя занятиям литературой. Через три года он вер нулся в Англию
и привез оттуда завершенным «Трактат о че ловеческой природе»,
который стал его главным философ ским сочинением. Первые две
книги трактата – «О познании» и «Об аффектах» – вышли в свет в
1739 г., а последняя – «О морали» – в 1740 г.
Вопреки ожиданиям Юма, который рассчитывал своими не-
обычными взглядами по меньшей мере возбудить ропот, читающая
публика того времени на его трактат не обратила почти никакого
173
внимания. Однако он быстро оправился от неудачи и поселился
в Шотландии, опять-таки в уединении в деревне, где с большим
усердием продолжил литературные занятия. В результате он написал сборник «Эссе», который опубликовал в Эдинбурге в 1742 г.
В нем он попытался в связи с политическими, моральными и экономическими темами ясно и просто изложить кое-что и из своих
философских взглядов. Книга вызвала интерес, быст ро разошлась
и стала началом литературной славы автора.
В начале 40-х гг. Юм пытался начать карьеру преподавате ля в
университетах Эдинбурга и Глазго, но места не получил. Помехой
стали как раз взгляды, изложенные в «Трактате о че ловеческой природе», которые воспринимались профессурой как близкие к атеизму.
В середине 40-х гг. Юм несколько раз ездил в Европу с дипломатическими миссиями. Однако его никогда не покидала надежда заинтересовать публику своей филосо фией, и с этой целью он написал
две работы: «Исследование о человеческом познании» (1748) и «Исследование о принципах морали» (1751). Обе они популяризировали
соответствующие части «Трактата о человеческой природе».
И все же в начале 50-х гг. интерес к его работам растет, а сам
он приобретает все большую известность. Немалую роль в этом
сыграла его политэкономическая работа «Политиче ские беседы»
(1752).
В 1752 г. Юм приходит к выводу, что город дает несрав ненно
большие возможности для занятий литературой, чем деревня, и
переезжает в Эдинбург. Здесь он соглашается за нять должность
библиотекаря при Обществе юристов. Дол жность приносила ему
маленький доход, но открыла доступ к обширной литературе и документам. А это было очень нужно Юму, так как он решил написать историю Англии. 11 лет он посвятил созданию и опубликованию восьмитомной «Истории Великобритании».
С огромным интересом занимался Юм проблемами ре лигии,
написав две специальные большие работы: «Диалоги о естественной религии» (1751–1757 гг., опубликована посмер тно в 1779 г.) и
«Естественная история религии» (1757). Этой же теме посвящены
ряд небольших эссе: «О чудесах», «О су еверии и исступлении»,
«О самоубийстве», «О бессмертии ду ши». В указанных работах он
подверг острейшей критике как народные (языческие) религии,
так и христианскую церковь, чем возбудил против себя неудовольствие многих. Нередко дело доходило до настоящей травли, и Юму
удавалось сох ранять спокойствие и творческую жизнь только благодаря неукоснительному соблюдению правила не отвечать ни на
какие нападки.
174
С 1763 по 1766 гг. он находился в Париже на дипломатиче ской
службе. Его с восторгом встретили и высший свет, и фран цузские
философы-просветители. Со многими из них (напри мер, с Аламбером, Дидро, Гельвецием) у Юма сложились дру жеские отношения,
хотя к философским взглядам просветите лей, к теории познания,
к материализму и атеизму он относился весьма прохладно. Крайне неудачно сложились у него отноше ния с Руссо. Вначале между
ними установились очень друже ские и теплые отношения. После
возвращения в Англию Юм даже пригласил Руссо к себе пожить и
поправить здоровье. Рус со принял приглашение, но, будучи чрезвычайно возбудимым и страдая манией преследования, вскоре
обиделся на Юма. Конфликт стал широко известен и принес Юму,
который дер жался очень достойно, немало огорчений.
Последние 10 лет жизни Юм занимался в основном прос вети-
тельской деятельностью. В частности, был секретарем Эдинбургского философского общества, возглавлял кружок ученых, куда
входил и А. Смит. Умер Давид Юм 25 августа 1776 г. в Эдинбурге.
Принять священника перед смертью он отказался.
2. Общий замысел философского исследования. Философское
учение Юма в той части, которая будет здесь из ложена, является
непосредственным развитием философских взглядов Беркли. При
этом, если в оценку берклианства как субъективного идеализма мы
стремились внести некоторые уточ нения, то оценка юмизма как аг-
ностического учения большого сомнения не вызывает. Юм отрицал возможность поз нания как минимум двух вещей: 1) источника наших ощуще ний и 2) связи между причиной и ее действием.
Но как в оценке этих положений, так и в оценке всей философии
Юма необходимо искать не их какой-либо социально-поли тический
смысл и даже не возможную антинаучную направ ленность, а место
в развитии новоевропейской философии и собственно философский
смысл.
Главное произведение Юма в полном виде называется «Трактат
о человеческой природе, или Попытка применить ос нованный на
опыте метод рассуждения к моральным пред метам». Важно полное
назва ние трактата, ибо в нем сформулированы цели и средства
его философских исследований. Во-первых, он хочет иссле довать
человеческую природу. Необходимость этого, по мне нию Юма, диктуется следующей ситуацией. Как философия, так и науки погрязли в многочисленных спорах. Шаткими выг лядят даже те системы,
которые наиболее претендуют на точ ность и глубину мышления.
Внутри храма науки стоят шум и крики. Нет таких вопросов, по
которым люди науки не вели бы спора и относительно чего они
175
не придерживались бы про тивоположных мнений. Причем споры
множатся, и все ведут их с такой горячностью, как будто «все без
исключения дос товерно. Посреди всей этой суматохи награда достается не разуму, а красноречию...» [3, 1, с. 80]. Отсюда возникает
от вращение к метафизике как к слишком темной и трудной нау ке,
чего Юм никак не одобряет. «... Воистину только самый крайний
скептицизм вместе с большой долей беспечности мо жет оправдать
это отвращение к метафизике» [там же]. Ведь если истина вообще
доступна человеческому познанию, то она должна скрываться в
очень большой и туманной глуби не. Поэтому нельзя надеяться достичь ее легкими усилиями.
Выход из такого положения в философии и науках может быть
найден, как считает Юм, лишь одним-единственным спо собом: нуж-
но изучить человеческую природу. Все науки без исключения являются предметом познания людей. И люди судят об этих науках с
помощью своих сил и способностей. Следовательно, надо определить
объем и силу человеческого познания, объяснить природу наших
идей и тех операций, ко торые мы производим в наших рассуждениях.
А на основе полученных знаний о природе человека можно будет внести изменения и улучшения во все остальные науки. Таким обра зом,
Юм выдвигает идею о необходимости подвести в каче стве фундамента
под все человеческое познание науку о человеческой природе.
Во-вторых, «... если наука о человеке является единствен ным
прочным основанием других наук, то единственное проч ное основание, на которое мы можем поставить саму эту на уку, должно
быть заложено в опыте и наблюдении» [там же, с. 82]. Никакая наука, настаивает Юм, не может выйти за пре делы опыта или найти
такие принципы, которые не были бы установлены на авторитете
опыта. Поэтому и моральная фи лософия, или наука о челове-
ческом духе, должна опираться на тщательные и точные эксперименты и наблюдения над теми действиями, которые свидетельствуют о силах и каче ствах духа. Однако, в отличие от естественных
наук, наука о духе (или моральная философия) не может ставить
экспери менты над человеческим духом намеренно и предумышленно. Это сразу нарушило бы естественное проявление тех принципов, которым подчиняются действия человеческого ду ха. «Поэтому
в указанной науке мы должны подбирать наши опыты путем осторожного наблюдения над человеческой жиз нью...» [там же, с. 85].
Проявления человеческого духа следу ет брать так, говорит Юм,
как они обнаруживаются в обыден ной жизни, в поведении людей,
находящихся в обществе, за нимающихся делами или предающихся развлечениям.
176
Из приведенного описания исследовательского замысла филосо-
фа мы видим, что он ставит задачу учредить новую науку – науку
о природе человека, или о человеческом духе. Причем новизна его
замысла состоит в том, что он стремится подвести эту науку как
фундамент под все человеческое поз нание. И особенно проявляется
новизна замысла Юма в том, что он предполагает поставить науку
о человеческом духе на почву изучения фактов. Факты проявления человеческой природы, их тщательная фиксация, вдумчивый
анализ, ос торожное обобщение – вот что должно стать основным
ме тодом науки о человеческом духе. Как бы Юм ни оценивал эти
замыслы и к чему бы ни привели его попытки их реализо вать,
для того времени они имеют следующее теоретическое и историкофилософское значение. Во-первых, они прогрес сивны в том отношении, что представляют собой программу применения методов
передовых тогда естественных наук к исследованию духовных способностей человека. Тем самым, во-вторых, эти замыслы объективно становятся в оппозицию к спекулятивной метафизике, которая
претендовала посред ством чистого умозрения усмотреть первоначало мира и при роду человека. В-третьих, в замыслах Юма зримо
выступил принципиальный гноселогизм новоевропейской философии, особенно эмпиризма. Этот гносеологизм, у Юма по сути абсолютный, состоит в установке изучить прежде всякого поз нания
наши познавательные способности. И в-четвертых, в данном замысле со всей определенностью проявлено то, что главным объектом
исследования новоевропейских фило софов выступает человеческий
дух (сознание). Так что вся новоевропейская философия XVII –
первой половины XVIII в. была по преимуществу онтологией че-
ловеческого ду ха, т. е. учением о специфическом бытии – бытии
человече ского духа.
3. Состав человеческого опыта (духа). Рассмотрим те перь ос-
новные моменты реализации описанных замыслов Юма. Отправной
пункт его учения о человеческой природе может быть обозначен
как определение состава человече ского духа, или опыта человека.
Юм начинает с констатации факта, что человеческий ум имеет
восприятия. Это многоз начительное начало, настолько простое и
до такой степени достоверное, что относительно его не колебался
в своем ра дикальном сомнении даже Декарт. Впрочем, для него
восп риятия ума сами по себе не имеют большой ценности, пока не
отыскано средство установить, соответствует ли им что-нибудь вне
ума или нет. Юм, исходя из установки принимать лишь то, что
понятно, берет в качестве действительно достоверных начал восприятия ума. Это, хотя и очень беглое, сравнение Юма с Декартом
177
показывает, что новоевропейская философия в принципе едина и
что несмотря на большую историческую и теоретическую дистанцию между Юмом и Де картом, оба они связаны идеей одного философского поиска.
Восприятие ума, полагает Юм, самым очевидным обра зом делятся на два рода: впечатления и идеи. Специфика впечатлений
весьма точно выражена обычным значением слова «впечатление»;
«впечатляться» – получать сильные, яр кие образы, мощные колебания духа. Сам Юм определяет впечатления как такие восприятия,
которые входят в созна ние с наибольшей силой и неудержимостью.
Из фактически известных каждому человеку к впечатлениям относятся такие восприятия, как возникающие при помощи органов чувств ощущения и сопровождающие их эмоции (аффекты).
Идеи – это слабые образы в мышлении и рассуждении.
Беркли в «Трактате о принципах человече ского познания» (§ 30
и 33) производил подобное разделение идей на идеи ощущений и
идеи воображения. При этом крите рий отличия фактически один и
тот же и у Беркли, и у Юма: сила, живость и отчетливость у одних
больше, а у других мень ше. Но Беркли независимо от указанных
различий все восприя тия называл идеями. А Юм считает важным
термин «идея» при менять только для обозначения слабых обра-
зов впечатлений в мышлении и рассуждений. И различие между впечатлениями и идеями он отождествляет с различием между
чувствовани ем и мышлением. И в этом различении нетривиальный теоретический смысл. Подчеркивание Юмом нетождественности впечатлений и идей обеспечивает эффект объяснения. То
есть на вопрос, что такое мышление, он готовит ответ: мышление
в собствен ном смысле слова берет начало из ощущений, однако
отлича ется от них по непосредственной основе тем, что такую основу составляют не сами образы ощущений, а их ослабленные копии (идеи) в уме. Таким образом, уже в самом начале построе ния
своей концепции человеческого духа он ясно обнаруживает намерение объяснить понятия, которыми оперирует мышление, исходя
из чувственных образов.
Но последуем дальше за Юмом в его анализе состава человеческого духа. Разделив все восприятия на впечатле ния и идеи,
он отмечает, что и те и другие делятся на про стые и сложные.
«Простые восприятия, т. е. впечатления и идеи, – это те, которые
не допускают ни различения, ни раз деления. Сложные восприятия
противоположны простым, и в них могут быть различные части»
[там же, с. 90]. Дальней ший анализ приводит Юма к выводу, что
каждому просто му впечатлению соответствует простая
178
идея. В по лучении такого вывода он строго следует принятому им
опыт ному методу. В частности, широко использует прием отыскивания отрицательных примеров.
Так, при первом сравнении впечатлений и идей бросает ся в
глаза, что идеи во всем повторяют впечатления, кроме их силы
и живости. Однако при более тщательном рассмотрении идей и
впечатлений мы легко находим примеры, что есть такие сложные
впечатления, которым не соответствуют сложные идеи, и наоборот.
Например, мы может образовать сложную идею города, который
нигде не видели. Так же точ но впечатление города, который мы непосредственно наб людаем, может значительно отличаться от идеи
того же го рода, когда мы представляем его себе, закрыв глаза.
А вот для вывода о том, что простые идеи и впечатления совпадают по содержанию и отличаются только по силе и живо сти, никаких отрицательных примеров найти не удается. Так, непосредственному восприятию (впечатлению) красного или любого другого
цвета соответствует аналогичный цвет и в во ображении. Впечатлениям других качеств – длины, плотности, звука, вкуса – также
соответствуют аналогичные идеи и вооб ражения. Следовательно,
указанный вывод о совпадении про стых впечатлений и идей нужно
признать правильным.
Итак, простые впечатления и идеи всегда связаны друг с дру-
гом. Значит, следует признать, что одни из них оказыва ются причинами, а другие – следствиями. Но что именно яв ляется причиной, а что следствием? Для ответа на данный вопрос Юм рассматривает порядок первого появления впе чатлений и идей и находит,
что простые впечатления всегда предшествуют соответствующим
идеям. Чтобы ребенок по лучил понятие оранжевого или красного цвета, горького или сладкого вкуса, нужно у него вызвать эти
впечатления предъ явлением соответствующих предметов. Но абсурдно пытаться вызвать подобные впечатления путем объяснения.
Поэтому слепые от рождения никогда не узнают, что такое цвета, а
глухие – что такое звуки. Отсюда устанавливается общее для всего
учения о человеческом духе положение: «Все наши простые идеи
при первом своем появлении происходят от про стых впечатлений,
которые им соответствуют и которые они в точности повторяют»
[там же, с. 92]. Следовательно, про стые идеи – это образы (ослабленные копии) простых впе чатлений. Ум способен также помимо
этих идей образовы вать вторичные идеи, т. е. образы тех идей,
которые явля ются копиями впечатлений.
Наконец, сами впечатления тоже делятся на два рода: 1) впе-
чатления ощущения и 2) впечатления рефлексии. Впе чатления
179
ощущения возникают в душе благодаря деятель ности органов
чувств. Однако причины их неизвестны. Впе чатления рефлек-
сии самым явным образом происходят от наших идей. Осуществляется это так. Сначала возника ют впечатления ощущения
(восприятия тепла, холода, жаж ды, голода, удовольствия и страдания). Ум снимает копии этих впечатлений, т. е. образует их идеи.
Данные идеи воздействуют на душу и производят в ней новые впечатления – «желание и отвращение, надежду и страх, которые,
собствен но, могут быть названы впечатлениями рефлексии» [там
же, с. 96]. Итак, впечатления рефлексии, которые составляют основу эмоциональной сферы человеческого духа, вызывают ся идеями, а эти последние порождены ощущениями. И сле довательно,
весь состав человеческого духа (как сфера поз навательных способностей, так и эмоционально-волевая сфе ра) замыкается на один
источник – на ощущения. Исследование причин ощущений Юм
считает делом ана томов и естественников. Его же, как моралиста,
интересуют прежде всего аффекты, желания и эмоции, т. е. впечатления рефлексии, которые имеют своей причиной идеи. Поэтому,
чтобы объяснить природу и принципы человеческого духа, нужно
сначала подробно рассмотреть идеи.
Рассмотрение идей Юм начинает с того, что сравнивает идеи
памяти и идеи воображения. Здесь, по его мнению, обнаруживается следующее. Впечатление, превращаясь в идею, может сохранять в значительной степени свою перво начальную живость и
оказывается чем-то средним между впе чатлением и идеей. Способность повторять впечатления пер вым способом называется памя-
тью, а вторым – вообра жением. Таким образом, главное различие
между памятью и воображением состоит в силе и живости идей.
Кроме того, они отличаются еще и тем, что воображение легко
вносит изменения в порядок и форму первичных впечатлений, а
па мять в этом отношении связана и не в силах внести какое-либо
изменение.
Мы можем подвести некоторые итоги. До сих пор Юм в общих
чертах рассмотрел весь состав человеческого духа и определил его
основные способности: 1) получать впечатле ния ощущений, 2) получать впечатления рефлексии, 3) обра зовывать идеи памяти, 4) образовывать идеи воображения. И хотя он пока не определил способность
воли, это не меша ет нам сделать следующий вывод. Перед нами попытка вы ведения всего состава человеческого сознания и всех его
ду ховных способностей из ощущений. Для сферы познания это
касается объяснения того, что представляют собой такие поз навательные способности, как память, воображение, мыш ление
180
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]