Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:История новоевропейской философии (XVII – первая половина XVIII в.). Учебник
.pdf
и другого. Ведь Бэкон говорил, что чувства всег да обманывают
человека. Декарт считал, что чувствам нель зя доверять, как тому,
что хотя бы раз обмануло. Ибо обманув один раз, они могут обмануть и в последующем. Но Бэкон не видел никакой другой способности, связывающей разум человека с природой. Поэтому он искал способ по мочь чувствам и средства исправить их. Без разума,
как мы видели, такая помощь и исправление у Бэкона абсолютно
невозможны.
Позиция Декарта очень похожа на своеобразное развитие точ-
ки зрения Бэкона. Действительно, если все дело в разуме и без него
даже сенсуалист и эмпирик Бэкон считал невозможным получать
истинное знание, то его, этот Разум, и надо приз нать единственным источником истины. И тогда возникает за дача исследовать
собственные действия разума, чтобы по нять его природу, механизм
осуществления интеллектуаль ных процедур, а с учетом этого определить и средства (ме тод) достижения истины. Несомненно, что у
Декарта интуи ция и дедукция – две способности разума, совместное осу ществление которых образует одно действие – мышление.
Но если так, значит, интуиция и дедукция у Декарта не просто понятия познавательных способностей ума, а понятия, которые объясняют, что вообще есть мышление и каким образом оно есть. Притом данные понятия таковы, что ут верждают о мышлении фундаментальное положение: мышление и возникает, и существует,
и действует до и независимо от ощущений. Хотя это не значит,
что мышление, по Декарту, не может прилагаться к ощущениям.
Из сказанного ясно, что различия между Бэконом и Декартом
пролегают не в оценке разума, не в определении методологических
средств, а в объяснении источника истины и механизма действия
наших способностей, приводящих к истине. То есть сущностные
различия между эмпириком Бэконом и рационалистом Декартом
пролегают в гносеологии. Конечно, у них налицо и различия в
методологии. Однако данные различия производны от гносеологических, по крайней мере в структу ре сознательно разрабатываемых Бэконом и Декартом кон цепций. И суть гносеологического
рационализма Декарта именно в том, что он исключает ощущения
вообще из соста ва тех способностей, при помощи которых человек
может до стичь истины. Тем самым суть гносеологического рациона лизма как минимум в априоризме.
Скорее всего, после сделанных разъяснений априоризм бу дет
понят правильно, а именно не как убеждение в том, что мы можем знать мир без поступления всяких сведений о нем извне, а
как позиция, что истину мы можем получить из разу ма человека.
31
Но это лишь минимум, без наличия которого гносеологический
рационализм не существует как позиция. К тому же к априо-
ризму этот рационализм добавляет положе ние, что мышление есть
процесс (способность), действую щий до и без ощущений. Единство
двух указанных положе ний составляет суть рационализма Декарта и рационализма XVII в. вообще. Данная рационалистическая
гносеология яв ляется логической предпосылкой учения о методе,
которое своеобразно венчает рационалистическую позицию.
Как уже говорилось, только после многолетних проверок своего
метода Декарт подошел к тому, чтобы применить его к решению
трудных вопросов, по которым много спорили фи лософы, и стал
исследовать основы философии более дос товерной, чем общепринятая. Ход этого исследования и разъ яснение его основных результатов изложены в следующей главе о Декарте. А в заключении этой
опишем кратко тот образ философии, который сложился у Декарта
к моменту, когда он решился применить свой метод к исследованию
до стоверной философии. Под философией он понимает, не от ходя
далеко от традиции, мудрость в двух смыслах: 1) как благоразумие
в делах и 2) как совершенное знание всего, что человек должен
познать. Такое понимание философии соот ветствует традиции, ибо
и Аристотель, например, делил фи лософию на две части – теоретическую и практическую. Фи лософия, поясняет Декарт дальше, должна направлять жизнь человека, служить его здоровью,
помогать открытиям во всех науках. И в этом определении задач
философии он не отхо дит далеко от традиции. А вот в объяснении
того, при каких условиях философия сможет выполнить данные
задачи, Де карт вполне оригинален, потому что делает это в строгом со ответствии со своим методом. Для того чтобы выполнить
задачи, философия должна быть выведена из первых при чин, т. е.
из интуитивно полученных первых положений. Совокупность этих
первых положений и принципов образует осо бую философскую
дисциплину – метафизику. Она и есть пер вая часть философии в
том смысле, что представляет со бою логическое основание философии. Содержательно ме тафизика исследует природу души, вопрос
о существовании и атрибутах Бога, проблему субстанции и некоторые другие. (Способ, каким проводится метафизическое исследование, описан в следующей главе.) Из метафизики должна быть
выведена физика, которая рассматривает, как из истинных начал
образован мир вообще. За физикой идут науки, кото рые изучают
природу Земли и других тел, потом науки, исследующие растения
и животных и особенно человека. Все науки после физики, считает
Декарт, сводятся к трем главным: медицине, механике и этике. И,
32
таким образом, философия образует как бы дерево, корнями которого является метафизика, стволом – физика, а ветвями – остальные науки. Высшей и последней наукой Декарт называет этику.
В отношении к дереву философии этика – это плод, высочайшая и
совершеннейшая наука о нравах. «... Она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подобно тому, как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева,
а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии
зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под
конец» [1, с. 412].
Декарт не смог довести свою философию до создания этики. И,
видимо, именно потому, что в разработке философии строго следовал обоснованному им методу. А он требовал последовательного и
нигде не прерывающегося движения от самых начал корней к его
плодам. Декарт хорошо понимал, что сам будет не в силах построить все дерево со вершенного знания, и приносил потомкам извинения за это. Но относительно метафизики и физики был уверен,
что по лучил достоверное знание. Так что потомки могут воспользоваться его примером и развить систему знания дальше вплоть до
создания совершеннейшей этики.
Литература
1. Декарт Р. Избранные произведения. – М., 1950.
2. Ляткер А. Я. Декарт. – М., 1975.
3. Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика
и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии //
Философия в современном мире. – М., 1972.
4. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII ве ка. –
М., 1974.
Вопросы для закрепления
и углубленного усвоения материала главы
1. В чем специфика новоевропейской науки?
2. Каковы основные особенности новой философии?
3. В каком смысле и почему нужно считать основоположника-
ми новой философии Фр. Бэкона и Р. Декарта?
4. На какие интересы Декарта указывают названия его основ-
ных сочинений? Как он сам еще в школе формулировал цель своих
философских занятий?
5. Какой главный интерес преследовал Декарт на первом этапе
своих исследований и какие результаты он получил?
33
6. Как Декарт пришел к «первой половине» своей философии и
каковы ее основные положения?
7. Что в качестве руководства для ума рассматривал Декарт на
пути к правильному методу и почему он их отверг?
8. В чем состоит правильный метод Декарта и чем он подтвер-
дил его высокую эффективность?
9. Как Декарт определил критерий истины и как данный кри-
терий связан с правилами его метода?
10. Дайте понятие интуиции у Декарта и объясните ее связь с
методом.
11. Разъясните специфику понятия дедукции у Декарта и ука-
жите ее связь с интуицией и правилами метода.
12. Сравните гносеологию и методологию Фр. Бэкона и Р. Де-
карта, укажите совпадения и различия.
13. В чем сущность рационализма Декарта и новоевропейского
рационализма вообще?
14. Как Декарт представляет систему философского знания?
34
Глава 3
МЕТАФИЗИКА ДЕКАРТА
1. Учение Декарта о «радикальном сомнении». Проб лема ис-
тинного знания. Понятие «врожденных идей».
Итак, Декарт был убежден в возможности достижения истин-
ного знания. Оно, как уже говорилось, подобно дереву. Вся система
этого знания строится ради трех последних наук, от которых зависит особая полезность философии для челове ка. Таким образом,
система философии, т. е. совершенного знания, строится не ради
нее самой, хотя стремление чело века к истине благородно и само по
себе. Совершенное зна ние нужно и не для того, чтобы приблизиться к Богу. Оно нужно для того, чтобы послужить пользе людей.
Главным гарантом того, что эта система знания будет дей ст-
вительно знанием совершенным, является способ, которым эта
система строится. Он состоит в следующем. Система со вершенного
знания должна быть необходимо выведена из первых причин, или
начал. Тот, кто занимается философией, должен обязательно начинать свое философствование с ис следования первых причин. По
отношению к этим началам совершенного знания должны соблюдаться два требования: 1) они должны быть настолько ясными и
самоочевидными, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не имел возможности усомниться в их истинности; 2) познание всего остального зависит от этих начал таким образом, что
сами начала могут быть познаны без остального знания. Тог да как
все последующее знание не может быть получено без знания начал.
Тем самым все интеллектуальные действия по построению системы совершенного знания подчинены правилам метода Декарта.
Но одно дело упражняться в применении метода, оты скивая
ограниченные математические истины, а другое дело – применять
его для построения универсальной системы со вершенного знания.
В этом случае требуются тщательность и особая строгость, так
как исходные простые начала будут нести на себе всю громаду
человеческих знаний. Здесь мы подходим к центральному пункту
философии Декарта, к его учению о «радикальном сомнении». Выражение «радикальное сомнение» вы не встретите в произведениях
Декарта. Так на зываем его мы, потому что это название позволяет
достаточ но точно выразить характер той процедуры, которую, по
Де карту, надо осуществить, чтобы отыскать самые первые на ча-
35
ла метафизики. Для этого надо хотя бы раз в жизни на ка което время усомниться во всем без исключения. Усом ниться не
только в том, что дает действительный повод для подозрения
в недостоверности, но и отбросить как лож ное все, в чем можно
усомниться. И прежде всего нужно усомниться, что существуют
те вещи, которые даны нам в ощущениях или которые мы может
вообразить. Ведь имен но о чувствах мы знаем из опыта, что они
обманывают нас чаще всего. А тому, что обмануло нас хотя бы
раз, дове ряться нельзя. Нельзя доверять и воображению, так как
во сне мы видим вещи так же живо, как и наяву. Следова тельно,
в воображении самом по себе нет критерия: какие его образы являются истинными, а какие – нет. Поэтому все они дол жны быть
отвергнуты как ложные.
Однако отбросить как ложное следует не только то, в чем нужно, и то, в чем можно усомниться. Отбросить надо и такие знания,
которые мы раньше считали самыми дос товерными, – математические знания. Почему мы должны поступить так, казалось бы,
неразумно? Ведь ма тематические истины ясны, а доказательства
их предель но строги. Как разъясняет Декарт, хотя эти знания и
ясны сами по себе, встречаются люди, которые ошибаются в своих
рассуждениях о них.
Однако главное, почему мы должны сомневаться в том, что
раньше считали достоверным и истинным, это то, что мы не знаем, какими создал нас Бог. Ведь мы слышали, что суще ствует Бог,
который создал нас и который может творить все, что ему угодно.
Откуда знать, может быть, он захотел соз дать нас такими, «чтобы
мы ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным»
[I, с. 427].
Обратим внимание на скрупулезную методичность и стро жайшую последовательность шагов сомнения. Отвергаем то, что нужно, то, что можно, и наконец, то, что вроде бы не дает никакого
повода для сомнения. И дело не в том, что мы ви дим здесь образец
строгости мышления. А в том, что мы дол жны проверить, не является ли помехой в познании прису щая нам свобода воли. Кроме
того, эта скрупулезность и ме тодичность привлекает к испытанию
не только наш, хотя и большой, но ограниченный произвол. Она
привлекает к расс мотрению и возможный бесконечно могучий произвол Бога.
Итак, отбросив как ложное все, даже то, что считали рань ше
истинным, мы находим, что если даже Богу угодно обма нывать
нас, мы свободны выбирать. Ведь ничто не помеша ло нам отбросить, казалось бы, абсолютные истины. И мы можем по собствен-
36
ному усмотрению принимать то, что нам хорошо известно, и не
принимать то, что нам известно пло хо. Эта свобода выбирать между хорошо известным и неиз вестным и позволяет уберечься нам от
всякого заблуждения.
Таким образом, отбрасывая все, в чем можно усомнить ся, как
ложное, мы допускаем, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и даже,
что у нас самих нет тела. Но совершенно не возможно, говорит Декарт, предположить, что мы не сущест вуем, в то время как сомне-
ваемся в истинности всех этих ве щей. Совершенно «нелепо считать
несуществующим то, что мыслит, пока оно мыслит» [1, с. 428].
Так, осуществление на шей свободы отклонять всякие заключения
привело к абсо лютной невозможности отклонить одно, но в высшей степени достоверное заключение: я мыслю, следовательно,
я суще ствую (cogito ergo sum). Оно истинно в силу предельной
простоты и самооче видности, и поэтому «есть первое и верней-
шее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически
располага ет свои мысли» [там же].
Таков первый и фундаментальный итог процедуры «ради-
каль ного сомнения». Ее осуществление позволило установить
един ственную, зато абсолютно достоверную реальность – наше
мыш ление, или душу. В дальнейшем Декарт назовет это непротяжен ной, или мыслящей, субстанцией. Но это же радикальное сомне ние, по его мнению, позволяет лучше всего установить
различие между душой и телом. Что здесь имеется в виду? Мы
можем взять две вещи и увидеть, что между ними нет ничего
обще го. Возьмем пример, который любил приводить Э. В. Ильен ков. Что общего между бифштексом и дифференциалом? Ничего. Установив это, мы вполне резонно заявляем, что пос тигли
различие между двумя этими вещами, т. е. увидели, что они
абсолютно разные.
Декарт с помощью «радикального сомнения» претендует не
только установить факт отличия души от тела, но и выя вить природу души самой по себе или указать ее сущность.
Насколько это Декарту удалось, рассмотрим позже. А те перь
последуем дальше за Декартом в его построении систе мы совершенного знания. Установив существование души как совершенно
достоверное, не вызывающее никаких сомнений, т. е. абсолютно
истинное, он задает вопрос: что позволило нам считать положение
«я мыслю, следовательно, я сущест вую» абсолютно достоверным?
И отвечает: ничего, кроме яс ности и отчетливости этой идеи. Но в
таком случае ясность и отчетливость, или полная невозможность
сомневаться, и дол жна быть критерием истинности мышления. Эта
37
ясность и от четливость идеи выступает благодаря естественному,
при сущему нашей душе, свету.
Положение о том, что ясность и отчетливость являются достоверным критерием истинности наших знаний, составляет второй
важный результат применения процедуры «радикаль ного сомнения». А дальше происходит вот что. Душа, пользу ясь этим критерием, может рассмотреть все содержащиеся в ней идеи и общие понятия. И до тех пор, «пока она их просто созерцает, не утверждая и
не отрицая существования вне себя чего-либо подобного этим идеям, ошибиться она не может» [1, с. 431]. Говоря более современным
языком, пока душа за нимается собственным содержанием, она с
помощью крите рия ясности и отчетливости в состоянии отличать
истинное от ложного. Однако она не имеет критерия, посредством
которо го могла бы определить, соответствует ли ее внутреннему
содержанию что-нибудь находящееся вне ее. А без такого знания,
как это совершенно ясно, наше пусть даже абсолют но правильное
мышление будет беспредметным, пустым и бессодержательным.
Кроме того, и для самого мышления кри терий ясности и отчетливости не является все же вполне на дежным. Ведь нужно помнить,
что тот, кто создал нас, мог быть обманщиком, т. е. «создать душу
такой, чтобы ей свой ственно было ошибаться во всем, что ей кажется вполне очевидным» [1, с. 432].
В этом пункте исследователи философии Декарта обви няют его
в непоследовательности. Действительно, или кри терий ясности и
отчетливости универсальный, т. е. может быть применен к любым
понятиям и идеям души, значит, тогда и ясное и отчетливое понятие надо считать истинным. И нечего бояться, что нас обманывает
Бог. Либо же он не является универсальным, но тогда неясно, к
каким понятиям его мож но применять, а к каким нельзя. Ведь
если допустить, что Бог действительно обманывает нас даже тогда,
когда какое-либо знание нам «кажется вполне очевидным», то надо
допу стить, что и в познании положения «я мыслю, следователь но,
я существую» Он мог бы нас обмануть.
Вероятно, вряд ли Декарт заслуживает подобных упреков. Ведь
он с самого начала провел различие между исходными положениями, которые могут быть познаны сами по себе, и производными,
которые без этих исходных не могут быть поз наны. Кроме того, он
очень хорошо продемонстрировал уни кальность положения «соgito
ergo sum». Уникальность эта со стоит как раз в принципиальной
«необманности» такого усмот рения души. Или другими словами:
cogito ergo sum невозможно отвергнуть, как бы мы ни пытались
это сделать. Ведь всякая попытка сомневаться – сама есть мысль.
38
В отношении всех других идей и понятий, в том числе для критерия истинности в его универсальном значе нии, данная «необманность» не навязывается мышлению. По этому и нужно в них
усомниться, даже если они предстают достоверными.
Как же душе все-таки удается установить, что тем идеям ве-
щей, которые она имеет внутри себя, соответствуют дей ствительные вещи вне ее, а критерий отчетливости и ясно сти является
действительно универсальным и абсолютным критерием истинности знания? Здесь, как пишут в учебниках, Декарт призывает на
помощь Бога. А происходит это так. Душа, убедившись в своем
существовании, внимательно просматривает все свои идеи и находит среди них одну, со вершенно особую, уникальную идею. Это
идея о «существе всеведущем, всемогущем и высшего совершенства» [там же]. Уникальность данной идеи состоит в том, что только
она со держит в себе необходимое существование, т. е. указание на
существование Бога как источника и причины этой идеи, на ходя-
щегося вне души.
Но откуда видно, что данная идея не возникает в нас по типу
фикции, как, например, представление о химере? Это видно из
того, что идея высшего существа есть идея полно ты совершенств.
И среди таких совершенств не может отсут ствовать «необходимое
и вечное бытие». Поэтому душа дол жна заключить, что Бог, или
существо высочайшего совер шенства, действительно существует.
Или по-другому: человек, будучи существом несовершенным и ограниченным, не может произвести сам собою идею существа вечного и всесовершеннейшего. Это первое и главное доказательство
существования Бога. Кроме него Декарт при водит еще и другие,
стремясь составить из них безупречную в логическом отношении
систему доказательств бытия Бога. Ознакомиться с этими доказательствами можно в § 14–23 первой части «Начал философии»
Декарта. Самый ква лифицированный из известных анализов этих
доказательств бытия Бога смотрите у Л. Фейербаха в его «Истории
фи лософии» [5, с. 256–260]. Полезно сравнить анализ Фейербаха
с современным анализом Декартовых доказательств бытия Бо га,
например, у И. С. Нарского [3, с. 105–110].)
Итак, мы убедились, что Бог существует. Вслед за этим мы
сразу постигаем ту истину, что созданы Богом и что Бог «один есть
истинная причина всего, что существует или мо жет существовать»
[1, с. 436]. А так как Бог, создавший нас и все остальное, есть высшее совершенство, то Он не может быть обманщиком. Следовательно, все, что при естественном свете разума мы воспринимаем
как ясное и отчетливое, явля ется действительно истинным. Дело
39
остается только за тем, чтобы правильно пользоваться этим критерием истинности.
Теперь, наконец, начала совершенного познания найде ны. Вопервых, доказано существование того, что осуществ ляет познание,
существование мыслящей вещи, духовной суб станции, или мышления. Во-вторых, обнаружен критерий истинности мышления – ясность и отчетливость понятий. В-третьих, доказана достоверность
и универсальность самого этого критерия посредством того, что
доказано суще ствование Бога. После этого мы освобождаемся от
преуве личенного сомнения. Восстанавливаются в их правах истины, обладающие особой очевидностью, прежде всего мате матические. Более того, «если же при помощи чувств мы вос принимаем
что-либо – будь то в состоянии бодрствования или сна – ясно и
отчетливо и отделим это от того, что восп ринимается смутно и
неясно, то легко познаем, что должно принимать за истинное в
каждой вещи» [1, с. 439].
Однако, если найдены первые начала знания, то, оттал киваясь
от них, душа вправе стремиться расширить свое поз нание. Но о
чем это познание, каков вообще его предмет!? Этот вопрос мы выясним при обсуждении проблемы субстан ции. А второй вопрос – об
источнике познания, т. е. о том, откуда и как проникает познание
в нашу душу, – рассмотрим сейчас.
Он подводит нас к тому, что называется понятием, или теорией,
«врожденных идей». Основное положение этой тео рии – признание
главным и даже единственным источником нашего знания ума человека, а не его чувств. Все знание – из ума. Ему с самого начала
присущи некоторые простые ис тины, которые открываются путем
интуиции. А из них путем дедукции выводится сложное знание.
То, что Декарт сторон ник этой точки зрения и основоположник ее
в новой филосо фии, уже может быть выведено в качестве следствия из его учения о методе и из того, как были найдены первые
начала познания. Но прежде всего это следует из того, что Декарт
отвергает чувства как ненадежный источник сведений. Одна ко в
текстах имеется достаточно рассуждений, которые пря мо относят
Декарта к сторонникам теории «врожденных идей».
Так, в «Метафизических размышлениях» (размышление пятое)
он пишет, что находит в душе много знаний, при обна ружении
которых «кажется, будто я не узнаю ничего нового, но скорее вспо-
минаю (выделено нами. – С. Л.) то, что уже знал раньше, то есть за-
мечаю вещи, уже находящиеся в моем уме...» [1, с. 382]. В «Началах философии» (вторая часть, § 3) Декарт говорит, что в познании
надо «прибегать только к рассудку, потому что в нем одном естес-
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]