Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Естественно-научные основы сервиса. Учебное пособие
.pdf
141
ность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории.
Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно
спонтанно.
Особый этап в постановке вопроса о C.B. составила христианская
идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с
Божеством, учит Библия. Проблема, однако, состоит в том, чтобы соединить универсализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное
усилие человека, еще не достигшего (а по сути - никогда и не достигающего) соединения с Божеством, - с другой. Христианская литература,
касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия.
Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы,
невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею
универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно
только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не
связывает с сознательным обращением к ней со стороны человека. Она
проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу
C.B. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению,
к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо стремится к
добру, зло же, как результат рационального выбора, невозможно.
Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм
Роттердамский защищает идею C.B. Против нее выступает Лютер,
настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог изначально призвал одних людей к спасению, других
приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу
бытия, «испытывая» которую, личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой
повседневности и, прежде всего, о профессиональной деятельности,
успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию
занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу
воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что, постулируя пассивность
человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя
человека разыскивать «шифры» избранничества, тем самым сумела
воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизиро-
142
вал иезуит Л. де Молина (1535-1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое «среднее знание» о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении
определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет
C.B. Учение К. Янсения (1585-1638), по сути, возрождает идеи Кальвина и Лютера - человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь
между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога.
Тема C.B. обнаруживает себя и в философии Нового времени.
Для Гоббса C.B. означает, прежде всего, отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуальноестественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и «свобода» раба различаются только количественно: первый не
обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе, свободен только Бог, т.к. только
его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек
же, как часть природы, несвободен. Тем не менее, он стремится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты - в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, - считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и
позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно
свободе действия; свобода - это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно C.B., противопоставляемая
разуму, выступает фундаментальным определением человека, - таков
взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами
самого индивида, к «моральной свободе» возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе.
Согласно Канту, C.B. возможна лишь в сфере нравственной зако-
номерности, противополагающей себя закономерности природы. Для
Фихте свобода - это инструмент осуществления нравственного закона.
Шеллинг находит свое решение проблемы C.B., считая действия свободными, если они проистекают из «внутренней необходимости сущности», свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой,
бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание
европейского человека идею о том, что история - это процесс в осозна-
143
нии свободы. Ницше считает всю историю морали историей заблуждений относительно C.B. Согласно его воззрению, C.B. - фикция, «заблуждение всего органического». Самоосуществление воли к власти
предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности.
Марксистская философия видела условие свободного развития в
том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой.
Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную
собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения.
C.B. - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии
Хайдеггера. Свобода - самое глубокое определение бытия, «основа основ», помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора.
Аналогичным образом и для Сартра свобода - не качество индивида или
его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, C.B. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и
зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные
формы объективации. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках C.B. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания
можно лишь в «пограничных» случаях.
«АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУКТИВНОСТИ»
(«The anatomy of human destractiveness», 1973) - произведение Эриха
Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и
антропологического феномена. Фромм вводит разделение агрессии
«доброкачественной» - филогенетически заложенного импульса к атаке
(или бегству) в ситуации, когда возникает угроза жизни, и агрессии
«злокачественной» (деструктивности и жестокости).
«Доброкачественно-оборонительная» агрессия необходима для
выживания индивида и рода, имеет биологические формы проявления и
затухает, как только исчезает опасность.
«Злокачественно-деструктивная» агрессия присуща только человеку и практически не наблюдается у других млекопитающих; по
Фромму, этот вид агрессии не имеет филогенетической программы и
144
служит биологическому приспособлению. Фромм подвергает критике
понимание агрессивности в инстинктивизме (отдельные положения
учения Фрейда, К. Лоренца и др.) и бихевиоризма (Б. Скиннер и др.).
Инстинктивистские концепции трактуют агрессивность как постоянный
фактор психической жизни, заданный биологически и имеющий тенденцию накапливаться и искать разрядки в деструктивных поведенческих актах («гидравлическая концепция агрессивности»). Бихевиоризм,
по мысли Фромма, рассматривает агрессивность только в контексте
визуально наблюдаемого поведения, исключая из анализа целостную
человеческую личность. Как результат, бихевиористские концепции не
могут объяснить психические явления, не обусловленные вызовами
среды, и учесть мотивирующие поведение импульсы. Фромм считает,
что и инстинктивизм, и бихевиоризм являются формами редукционизма, сводящими понимание человека соответственно либо к унаследованным из прошлого моделям, либо к некритическому воспроизведению сегодняшних социальных схем. В качестве альтернативы этим моделям Фромм предлагает реформированный психоанализ как учение о
характере и о конфликтах между характерологическими страстями, органично присущими личности, и необходимостью самоограничения.
Фромм стремится опровергнуть представление о присущих человеку от
рождения деструктивных наклонностях, используя для этого данные
нейрофизиологии, психологии животных, палеонтологии и антропологии. Так, нейрофизиология показывает, что при отсутствии внутренних
или внешних раздражителей импульсы зон мозга, активизирующие и
сдерживающие агрессивность, находятся в состоянии подвижного равновесия (т.е. агрессивность не действует постоянно, а возникает ситуативно). Сам нейрофизиологический механизм обеспечения защиты
жизни демонстрирует неочевидность значимости агрессивности, поскольку в физиологии мозга (и в поведении) не меньшую значимость
имеет рефлекс бегства (нервные волокна и центры нападения и бегства
расположены очень близко). При этом «инструментальная» агрессивность хищников нейрологически отлична от защитной агрессивности, и
у других животных не встречается; человек же в своем филогенезе не
являлся хищником. Характерно, что в неволе животные значительно
чаще проявляют агрессивность, чем в естественных условиях обитания.
Причиной этого являются сокращение жизненного пространства и разрушение структуры внутривидовых контактов. Однако аналогичные
явления в человеческом обществе (аномия), по Фромму, имеют иную
природу и связаны не столько с плотностью населения, сколько с
ущербностью социальной структуры, утратой настоящих человеческих
145
связей и жизненных интересов. Если решение проблем, связанных с
перенаселением, у животных имеет биологические основания, то у человека - социальные и политические. Антропологические данные не
подтверждают наличие деструктивности и жестокости у примитивных
народов в процессе охоты, а также опровергают тезис о присущем человеку стремлении к господству (социальные отношения таких народов
не определяются командно-подчиненной психологией). Войны первобытных народов не имеют характера массовых организованных действий, их эскалация экономически невыгодна. В целом, по Фромму,
воинственность является функцией цивилизационного развития. Агрессивность в обществе тем выше, чем выше степень разделения труда.
Самыми агрессивными являются социальные системы, которым уже
присуще деление на классы. Фромм полагает, что основой превращения
человека в эксплуататора и разрушителя стала «революция городов» 43 тысячелетий до н.э. Рост производительности и разделение труда,
превращение прибыли в капитал, необходимость централизованного
учета готовой продукции обусловили классовое расслоение общества. В
этот же период возникает собственно институт войн, направленных на
захват ценностей и на преодоление политической и династической раздробленности. Возникшая социальная система изначально являлась
эксплуататорской; власть в ней опиралась исключительно на силу,
страх и подчинение. Городская цивилизация становится источником
жажды власти (садизма) и страсти к разрушению жизни (некрофилии).
Таким образом, деструктивность и жестокость не являются сущностными чертами человеческой натуры, однако могут достигать значительной силы и распространенности. Фромм считает, что их объяснение
следует искать не в унаследованном от животных предков разрушительном инстинкте, а в тех факторах, которые относятся к специфически человеческим условиям существования. Так, даже в форме защитной реакции агрессивность у людей встречается значительно чаще, чем
у животных. Фромм рассматривает ряд видов этой формы агрессивности, «собственно человеческих вариантов ее проявления»; их объединяют понятия псевдоагрессии и оборонительной агрессии. Псевдоагрессия (в виде непреднамеренной агрессии, игровой агрессии и агрессии-самоутверждения) обозначает «действия, в результате которых может быть причинен ущерб, но которым не предшествовали злые намерения». Оборонительная агрессия связана у человека с ответными реакциями на угрозы свободе, индивидуальному или групповому нарциссизму, на попытку лишения человека иллюзий, а также с конформистским, или «инструментальным», поведением. В силу специфики чело-
146
веческого существования она проявляется сильнее, чем у животного:
человек реагирует не только на наличную, но и на возможную угрозу;
он подвержен манипуляции, руководству, убеждению; человек нуждается не только в физических, но и в психических условиях выживания прежде всего в «системе координат» и в объектах почитания. Главным
условием снижения оборонительной агрессии, в силу невозможности
изменения ее биологической основы, является, по мысли Фромма,
устранение из жизни как индивидов, так и групп взаимных угроз. Это
предполагает в первую очередь создание системы производства и распределения, обеспечивающей людям достойные условия бытия и исключающей или делающей непривлекательным стремление к господству одной группы над другими. В отличие от оборонительной, «злокачественная» агрессия не порождается инстинктами и присуща только
человеку. Фромм утверждает, что она не нужна для физиологического
выживания, но в то же время представляет собой важную составную
часть человеческой психики. Деструктивность рассматривается им как
возможная реакция на психические потребности, глубоко укорененные
в человеческой жизни, как результат взаимодействия различных социальных условий и экзистенциальных потребностей человека. Фромм
определяет человека как примата, начинающего свое развитие в момент
эволюции, когда инстинктивная детерминация становится минимальной, а развитие мозга достигает максимального уровня. Соответственно
у человека возникают специфически человеческие (экзистенциальные)
потребности, общие для всех людей и ориентированные на преодоление
своего страха, изолированности, беспомощности, заброшенности, на
поиск новых форм связи с миром. По Фромму, различные способы удовлетворения экзистенциальных потребностей проявляются в таких
страстях, как любовь, нежность, стремление к справедливости, независимости и правде, в ненависти, садизме, мазохизме, деструктивности,
нарциссизме. Именно страсти являются стержнем мотивационной сферы человека. Таким образом, «злокачественная» агрессия, по Фромму,
является иррациональным (неконструктивным) вариантом ответа на
экзистенциальные потребности. При этом Фромм различает «кажущуюся» деструктивность (необусловленные страстью к разрушению деструктивные действия, например ритуальные), «спонтанные» формы
деструктивности (активизация деструктивных импульсов при чрезвычайных обстоятельствах, например, деструктивность в состоянии экстаза, деструктивность как идеальная цель) и укорененную в характере
деструктивность (садизм и некрофилия). Садизм Фромм определяет как
страстное влечение к неограниченной власти над другим живым суще-
147
ством; развитию садизма способствуют эксплуататорская социальная
система и ситуация отсутствия «положительных стимулов» (в качестве
«клинического случая анально-накопительского садизма» Фромм рассматривает Г. Гиммлера, «клинического случая не-сексуального садизма» - И. Сталина). Некрофилия, по Фромму, есть страсть к разрушению
жизни и привязанность к всему мертвому, разложившемуся, механическому. Одним из симптомов некрофилии Фромм считает присущее техногенному обществу вытеснение интереса к живому интересом к артефактам. Развитие некрофилии связывается им с определенными генетическими предпосылками; однако собственно некрофильский характер
формируется под влиянием гнетущей, лишенной радости атмосферы в
семье и - в первую очередь - «злокачественными» кровосмесительными
узами. Примером «клинического случая некрофилии» Фромм считал А.
Гитлера.
«НАСИЛИЕ И САКРАЛЬНОЕ» («La violence et le sacré», 1972)
- книга Рене Жирара, в которой впервые детально изложена его кон-
цепция «жертвенного кризиса» и проанализированы способы его разрешения. Книга состоит из одиннадцати глав и заключения, и в ней затрагиваются как общеметодологические проблемы, так и конкретный
материал из самых различных областей - этнографии, психоанализа,
литературоведения, сравнительного изучения мифов и др. Изложение
начинается с указания на амбивалентность жертвы, которая выступает и
как нечто, подлежащее уничтожению, и как объект поклонения. В связи
с этим подчеркивается, что в современных гуманитарных и общественных науках до сих пор нет общепризнанной точки зрения на сущность
ритуалов жертвоприношения и их роль в антропогенезе и развитии человеческой культуры.
Основной аспект проблемы сводится, прежде всего, к выявлению
функциональной роли жертвоприношений для человеческого сообщества. С характерной для Жирара непредвзятостью по отношению к фактам, считающимся давно установленными и осмысленными, выявляются фрагментарность, методологическая непроработанность существующих теорий и их неспособность объяснить, прежде всего, процессы
первичного структурирования человеческих сообществ. От анализа
жертвы Жирар закономерно переходит к анализу насилия. При этом
рассуждения начинаются с традиционных и даже повседневных способов понимания этого понятия, постепенно продвигаясь к более специфическому смыслу.
Неявным фоном начальной стадии рассуждений является представление о том, что насилие, пронизывающее собой все популяции
148
живых существ, играет в формировании их единства весьма существенную роль. Предрасположенность к насилию имеет чисто биологические
причины, и оно производит определенные психические и телесные изменения, подготавливающие к борьбе. Вместе с тем хорошо известно,
что развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинктам, иррационально и слепо. Стремление к соревновательности, доминированию, подавлению, экспансии принадлежит к самой сущности жизни, и именно этим живое, в первую очередь, отличается от мертвого. На этом основании делается вывод, согласно которому единственным способом преодоления отрицательных последствий
насилия является изменение его направления и качества. Более того,
переход от животного к человеческому состоянию сопряжен именно с
преодолением «природных» форм насилия, которые становятся, по сути
дела, чем-то ужасным и отвратительным. В человеческом сообществе
насилие, начавшись, часто забывает о своих подлинных причинах или
выставляет мнимые побудительные мотивы. Когда агрессия уже развязана, а конкретный объект насилия вдруг становится недосягаемым, но
продолжает вести себя «вызывающе», возникает потребность замены
этого объекта, которая позволила бы агрессии «разрядиться» («козел
отпущения»). При этом замещающий объект должен обладать хотя бы
минимальным сходством с «оригиналом». Теоретически корректным
является предположение, что жертва и является таким замещающим
объектом. Таким образом, логика рассуждений подводит к гипотезе
замещения.
Чрезвычайно важным в контексте рассуждений о насилии является понятие мимесиса (подражания). Специфика человека усматривается не столько в его «разумности», сколько в предельном развитии
миметических способностей. Но если каждый член сообщества подражает каждому, то возникает система с обратной связью, которая может
развиваться только в направлении усиливающегося соперничества.
Иначе говоря, возникает ситуация разрушительного насилия, т.е. «миметический кризис». Насилие, с одной стороны, дезинтегрирует человеческую общность, а с другой - принципиально неустранимо. Кроме
того, насилие обладает свойством взаимности, т.е. миметично, и всякое
насилие вызывает ответное насилие. Единственным выходом оказывается возможность пустить насилие по определенному руслу, «канализировать» его, тем самым, изменив и его качество. Эта задача вполне
может быть решена с помощью жертвоприношения. Если объект насилия недосягаем, гнев переносится на случайный, первый попавшийся
149
объект, который и выполняет функцию замещения. Если же этот объект
выбрать не случайно, то он станет своеобразным молниеотводом, позволяющим напряжениям внутри человеческого коллектива уничтожить
жертву и только ее. Поэтому с помощью жертвоприношения в общности можно установить мир, оно защищает общность от дезинтеграции,
«лечит», исцеляет ее, т.е. делает «целой» (не случайно в Древней Греции жертва называлась «pharmakos», т.е. в сущности, целительным
средством; но это слово означает также «изверг», т.е. «некто извергнутый из человеческого общества» и, тем самым, избавляющий ее от
скверны дезинтеграции). Противоречия и противодействия раздирают
сообщество на части, тогда как жертва притягивает к себе разнонаправленные векторы насилия и словно впитывает его в себя. С помощью
жертвоприношения обеспечивается «единодушие в насилии», и оно
перестает быть разрушительным по отношению к сообществу. Благодаря жертвоприношению появляется различие между «законным» и «незаконным» насилием, и именно поэтому жертва обеспечивает мир
внутри общности - состояние, которое не способен создать ни один
смертный. Однако насилие как таковое «заразно». Поэтому его распространение похоже на распространение инфекции (в сущности, сама инфекция - это тоже насилие, нападение очень маленьких живых существ). Насилие способно вызывать подражание (мимесис) - положительное пли отрицательное: кто-то становится проводником насилия,
кто-то пытается противодействовать ему. Но все попытки овладеть
насилием как таковым, не порождая нового насилия, остановить его
распространение, не прибегая к жертвоприношению, проваливаются.
Жирар различает некую изначальную заместительную жертву, которая
выбирается чисто случайно, и ритуальную жертву, которая уничтожается для того, чтобы восстановить единодушие в сообществе. При этом
ритуальная жертва должна быть похожа на изначальную, т.е. выбираться в соответствии с законами мимесиса. Само ритуальное повторение
«миметического кризиса» и его разрешения необходимо потому, что
первичное структурирование человеческого сообщества, как и все установления культуры, подвержено закону культурной энтропии, а это
требует периодического повторения всего процесса.
Таким образом, «миметический кризис» становится «жертвенным
кризисом», требующим нового жертвоприношения по той простой причине, что инерция действия изначальной жертвы заканчивается. Жирар
считает, что жертвоприношение в качестве средства предотвращения
эпидемии насилия было открыто, скорее всего, путем проб и ошибок.
Точно так же поступает и медицина, пытаясь применить для лечения
150
неизвестной болезни все средства до тех пор, пока не будет найдено
подходящее. Жертва должна быть чем-то внешним по отношению к
данной человеческой общности и в то же время похожей на человеческие существа, не подлежащие принесению в жертву. Если в жертву
приносится животное, то отличия очевидны, если же человек, то их
трудно обнаружить. Поэтому обоснованной представляется точка зрения, согласно которой первыми жертвами были люди, но «непричастные» к обществу - пленные, рабы, неженатые юноши и незамужние молодые женщины. Главная трудность состояла в том, чтобы найти такую
жертву, за которой не потянулся бы шлейф мести, т.е. ответного насилия. Человеческие жертвоприношения должны были дать умереть некоторой части для того, чтобы спасти целое. Заместительные жертвы появляются позже. Любопытно, что среди жертв мы находим первенцев,
которых жертвовали сами родители. В связи с этим подчеркивается, что
жертва традиционно связывалась с божеством и с сакральным. Ведь
жертвоприношение всегда предполагает некоторое незнание, поскольку
приносящие жертву люди не знают и не должны знать о роли насилия,
равно как и о невиновности жертвы: в противном случае насилие не
может быть единодушным. Поэтому именно божеству приписывается
способность прекращать жертвоприношения: ему, и никому другому,
эти жертвы и приносятся, следовательно, он вправе ими распоряжаться.
Если же не признавать наличия такого божества (как, впрочем, и никакого божества вообще), то вся совокупность совершенно реальных ритуалов жертвоприношения должна считаться вращающейся вокруг
полностью иллюзорных представлений. Имеющиеся исторические и
этнографические данные убедительно свидетельствуют, что жертвоприношения решают вполне реальную задачу, снимая напряжение и
смягчая конфликты внутри человеческого сообщества. Жертва - это не
заместитель того или иного индивида, это одновременно замещение и
приношение всех членов сообщества всем членам сообщества, так что
жертва оказывается, по сути дела, фетишизацией социальной целостности. Поэтому она защищает сообщество от его собственного насилия,
впитывая в себя всю накопившуюся среди людей взаимную агрессию. В
связи с этим рассматривается многообразие ритуалов жертвоприношения и вводится само понятие «жертвенного кризиса». Подчеркивается,
что мир и порядок во всех человеческих сообществах основываются на
культурной дифференциации, т.е. на некотором первичном структурировании. Не различия, а их отсутствие вызывает сильнейшее соперничество между тождественными друг другу членами сообщества. Итак, с
одной стороны, жертва становится объектом почитания, поскольку «ле-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]