Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы познания антропогенеза феноменологический анализ. Монография.pdf
По нашему мнению, методологическое значение историографии
антропогенетического знания состоит в том, что она является конкретной
информацией и в этом плане объективным условием антропологического
анализа. Как пишет П. Рикер, «В такой исторической культуре, как наша,
архив получил власть над тем, кто обращается к нему за консультацией; здесь
уместно говорить о документальной революции. На этапе исторических
штудий, который сегодня считается пройденным, работа с архивами слыла
гарантией, основанием объективности исторического познания, защищенного
таким образом от субъективности историка» [153, с. 236]. Историография
пронизывает историческое мышление. Согласно М. Хайдеггеру, «мы вряд ли
можем отрешиться от историографии, тем более что даже уже и не в
состоянии охватить взглядом, насколько историография в многообразных
скрытых формах управляет человеческим существованием.
Предисториография сообщает историографии ее ныне действующий
характер. Способ, каким человек обращается и рассчитывается с самим
собой, как он себя преподносит и сравнивает, как выстраивает прошедшее в
виде фона для своего текущего момента, как он растягивает в вечность эту
современность, все это показывает преобладание историографии» [198, с.
22
165]
.
Итак, антропогенез – проблема философско-научная, где стороной
научности является вся наличная в мировой библиотеке литература по
23
антропогенезу. Эти тексты могут быть «реактивированы»
22
М. Хайдеггер, впрочем, выносит суд историографии, противопоставляя ее Истории в качестве «Бытия
Посвящения-События» как «определяющее объяснение прошлого с точки зрения исчисляющих занятий
современности» [198, с. 165]. По его мнению, «историография есть постоянное сравнивание, привлечение
Другого, в котором отражаются в виде [чего-то] продвинувшегося вперед; сравнение, мыслящее вдали от
себя, потому что оно не может справится с самим собой… Историография распространяет иллюзию полного
овладевания всем действительным, поскольку она всюду скользит по поверхности и саму поверхностность
выдвигает в качестве единственно значимой действительности. Заложенная в историографии
безграничность ознакомления со всем по всяким направлениям и любыми средствами изложения,
распоряжение всем фактически существующим ведет к отгораживанию от истории, которое чем более
решительным становится, тем менее способно постигаться самими отгораживающимися. Историография - в
своих праформах, в своем вырабатывании в науку, в доведении ее до измельчания и понятности обычных и
обыденных расчетов - есть целиком и полностью следствие метафизики» [198, с. 166].
23
«Важной функцией письменного, фиксирующего языкового выражения, – пишет Э. Гуссерль в «Началах
геометрии», – является то, что оно делает возможным сообщения без непосредственного или
опосредованного личного обращения, так что оно есть, так сказать, виртуальное сообщение. Тем самым
81
. Посредством
них, можно, как выразился М. М. Бахтин «видеть существенный и живой
след прошлого в настоящем» [225, с. 79]. В них время «материализуется»,
открывая в каждом конкретном месте исторического пространства
(имманентного, разворачивающегося в структуре внутренней социальности)
«этапы некоего единого развития» [225, с. 79]. Причина этого в том, что
творчество – это не просто выражение смысла жизни: оно не является
произвольной процедурой; оно начинается с осознания экзистенциального
характера ситуации и поисков выхода из нее. Избыточность
экзистенциальной и смысловой определенности, присутствующая в текстах,
отражает антропогенетический механизм воспроизводства природы человека
и может, так или иначе, философски эксплицироваться. В данном случае, мы
разделяем мысль Б. Кроче о том, что «Философия, вследствие новых
отношений, в какие она поставлена, не может быть ничем иным, как
методологическим моментом Историографии, разъяснением основных
категорий исторического суждения или основных понятий исторического
толкования» [88, с. 91].
Идея возможности познания истины антропогенеза базируется на том,
что, как заметил Агапов О. Д., «в сущности, все силы человеческого рода
устремлены к одной цели, восходят к одной задаче, а именно, пребыть,
состояться в единстве всех потенциальных, наличных и энергийных сил…
Бытие данных форм мы называем пребытием, априорно определяя его как
бытие на линии творения бытия» [1, с. 113]. Сама его возможность
фундирована на абсолютном принципе самосознания как открытости
познания самому себе. Человек, как пишет Фр. Херрманн, «всегда уже
понимая, берет свое начало от заранее понятого мира» [203, с. 132]. По
верному замечанию К. Апеля, «без фактически сущих людей бытие не может
поднимается на новую ступень объединение человечества. Письменные знаки, если их рассмотреть чисто
телесно, могут быть восприняты просто чувственно и всегда имеется возможность воспринять их совместно,
межсубъектно. Но будучи языковыми знаками, они, так же, как и звуки языка, вызывают соответствующие
знакомые значения… пассивно вызванное должно, так сказать, опять превратиться в соответствующую
активность: это и есть изначально присущая каждому человеку способность реактивации. Затем
посредством записи осуществляется некоторое превращение исходного модуса бытия смыслового образа…
Но читатель может вновь сделать его очевидным, реактивировать очевидность» [43, с. 221].
82
открыть себя миру, с другой стороны, человек находит себя всегда уже в свете
определенного понимания бытия… Этот герменевтический круг и есть
«основополагающий процесс, в котором для людей осуществляется истина»
[168, с. 375]. В этом плане, имея «трансцендентальное» измерение, истина
антропогенеза «сохраняется» в своей онтологии и задает способ
историческому и текстуальному воспроизводству. Антропогенез познается из
антропологии, из реальной идентичности человека в «познавательных
предструктурах в терминах самих вещей» [220, с. 148]. Согласно такому
представлению, познание антропогенеза останавливается перед человеком
как первочеловеком, Номо primigenius, имеющим самосознание
«исхождения», «пребывания» и «сохранения» своей исходно-смысловой
направленности. Если оставить вопрос пола и связанного с ним вопроса о
генетической и смысловой «самотрансляции», в этом заключена идея того,
что вся «история» человечества определяется характером «забвения»,
«воспроизводства» и «дифференциации» единоистинного «поля знания»
первочеловека. Роль хранителя этого знания выполняет язык. Смысловой код
изначального языка транслируется культурой и вовлекает в свой разум
последующее человечество. «Язык, – по верному замечанию Г. Л.
Тульчинского, – задает a priori личности, задавая код, делающий мир «его
миром»» [183, с. 316]. Религиозное, философское, научное и всякое иное
познание «совпадают» в исторической первоначальности познания как
результата антропогенеза. И историческое развертывание познания, его
дифференциация, и все его «движение различения» есть самораскрытие
творческой потенциальности бытия человека изначального, выражающего
себя в «конструировании жизненного мира», извлекающего себя из потенций
Слова и облекающегося в слова.
Но найдутся ли слова, чтобы изобразить опыт происхождения?
Устремляясь «по единственно освещенному и прямому туннелю памяти к
утраченному раю, имя которого всегда неизменно: «быть-с-матерью-временивечности». Дело не в том, что этот путь ложен, дело в другом: там происходит
83
событие, которое для своего выражения никогда не будет иметь
соответствуюшего языка» [142, с. 346].
Теперь кажется очевидным, что не «научное познание», которое само
произрастает из «историографического воспроизводства», а именно исходная
смысловая данность, взятая в модусе своей «библиотечной полноты»,
является критерием в отношении всех, ей же присущих, форм выражения.
Полнота мирового знания устанавливается здесь масштабом
методологической классификации библиотеки по антропогенезу и ее
основных кластеров знания – философского, научного и религиозного.
Однако здесь возникает вопрос о научно-методологической аутентичности и,
в конечном счете, истинности, этих видов познания антропогенеза. На какие
теоретические результаты можно рассчитывать в каждой из этих областей, в
чем заключаются их методологические ограничения? Они нуждаются в
демаркации. Мы предполагаем, что феноменологическая демаркация
методологических принципов указанных способов интерпретации позволит,
как раз, обосновать и перспективность феноменологического познания
антропогенеза.
2. 2 Место историографического метода в феноменологии
Итак, исследование проблемы антропогенеза не может избежать
«предварительной работы» по историографической «реконструкции», по
меньшей мере, основных, и признанных человечеством, взглядов, по
данному антропологическому вопросу. У этого есть две причины, имеющие,
в принципе, единый познавательный мотив. Во-первых, в намерении
осуществления идеала «строгой науки», феноменологический метод не
может применяться формально, к исследованию самого по себе «пустого»
сознания. Его осуществление понятийно и текстуально опосредовано.
Феноменологическое усмотрение «подлинного Apriori», «изначальных»
смыслов жизненного мира сознания может основываться только на реальных
84
исторических текстах. Лишь исходя из предданной «языковой» конкретности
возможно само феноменологическое, как и любое другое, познание. По слову
Э. Гуссерля, «только через язык и его далеко простирающиеся фиксации как
возможные сообщения горизонт человечества является открыто
бесконечным, каковым он всегда и есть для людей» [43, с. 217]. Ведь,
несмотря на то, что, как замечает Ж. Деррида, основным «понятием всего
феноменологического поля является смысл» [53, с. 188], обсуждаемые в его
«плоскости» мир культуры, как и мир науки «немыслимы вне мира языка»
[53, с. 189]. Язык образует «текстуальное сплетение» «выражения», под
которым у Гуссерля имеется в виду «любая речь и любая ее часть, так же как
любой в существе своем такого же рода знак» [45, с. 42]. И основной мотив
феноменологии составляет как раз «распутывание» «текста» − «приведение к
аналитической ясности отношение выражения и значения» [45, с. 25],
«извлечение» из текста его «интенциональности», его «имманентного
смысла». Вопреки кажимости «замалчивания языка» в угоду «рефлексии»,
«не обжитости», говоря словами того же Ж. Деррида, «трансцендентального
опыта никаким языком», в феноменологии проблема языка занимает
«центральное» место [115, с. 48].
Феноменология не просто присутствует «при» облеченных в языковую
плоть «наличных» в культуре текстах – оно само «исходит» из них, каждый
раз «субъективно» смыслонаделяя и означивая мир на их основе. Мало того,
и для себя она оказывается возможной лишь из «дистанции» собственного
понятийного языка
24
.
Принимая сказанное в расчет, отметим, что языковая, текстовая,
реальность и есть, в нашем случае, реальность историографическая,
24
И в качестве особого философского дискурса, так сказать, для «внешней» презентации и понимания, она
вынужденно представляется своим «научным» языком. Насколько этот язык бывает «своим» − это другой
вопрос, но именно язык выступает «дистанцией» для осознания результатов познания и для их
«логического» обоснования. Об этом удачно высказано у И. С. Вдовиной: «Если вовлечение человека в
собственную плоть и в свою историю совершилось без какой-либо дистанции, как могла родиться
рефлексия и как могла сложиться феноменология? Могла ли обычная феноменология восприятия брать в
расчет философскую деятельность, не обращаясь к чему-то такому, что было бы «редукцией» нашего
присутствия в мире? Разве язык не является свидетелем этой дистанции, рефлексии и самой редукции?» [23,
с. 65].
85
поскольку она отпечатлевает «документированную сеть» истории и является,
по Гуссерлю, условием любого подлинного познания. В «Началах
геометрии» Гуссерль говорит, что «подлинная история философии,
подлинная история частных наук есть не что иное, как встречное возведение
исторических смысловых образований, данных в настоящем, или,
соответственно, их очевидностей – вдоль документированной сети
исторических встречных отсылок – к скрытому измерению лежащих в их
основе перво-очевидностей» [43, с. 237].
Во-вторых, ключевой смысл феноменологического познания
обнаруживается, особенно в поздних работах Э. Гуссерля, в «возвращении к
историческому Априори как универсальному источнику всех мыслимых
проблем понимания» [43, с. 237]. Все «принципиальные интуиции
[феноменологии] везде носят исторический характер» [43, с. 231]. Это
означает, что сознание функционирует исторически, изнутри истории и есть
История. Именно идея истории как «единства мировой традиции»
оказывается, по мнению многих исследователей «настоящего Гуссерля»,
применяя метафору М. Мерло-Понти [115, с. 142], основной темой
феноменологии
25
. Основания для такого вывода находятся в том, что
«конституирующая жизнь трансцендентальной субъективности в себе сама
исторична» [236, с. 167]. История осознается неотделимой от
интенционального понимания сознания, поэтому она по своей сущности
является «внутренней интенциональной историей» [159, с. 124]. И в этом
нельзя не увидеть «круг», в котором «история» и «трансцендентальная
субъективность» взаимообусловлены. Отсюда видно, история не есть нечто
понятное, общий для всех, «само собой разумеющийся» процесс в
25
Проблема смысла истории оказывается настолько существенной для феноменологии, что, по мнению Д.
Карра, «перед [ее] трансцендентально-феноменологическим осмыслением» даже разработка ключевого
«понятия жизненного мира рассматривается как один из шагов» [234, с. 111]. Можно сказать, что в единстве
сознания значения этих понятий совпадают; разница между ними, на наш взгляд, состоит в различном
ударении на смысловую изначальность: «жизненный мир» представляется встроенным в «исторический
процесс». Но и «история» и «жизненный мир» представляют собой, по точному замечанию К. Свасьяна,
«подпольный коррелят трансцендентальной субъективности, ее систематическое и чисто внутреннее
самовыявление и самоистолкование» [161, с. 60].
86
объективном времени. Как поясняет А. Э. Савин, «подлинность
исторического» может быть выявлена только в сознательном исполнении
феноменологическом процедур «активации Прошлого», «реактивации»,
которые «заключаются в высвобождении из под многочисленных смысловых
слоев, напластований тех первичных смыслов и учреждающих
конститутивных актов, которые затем, сохраняясь пусть и в латентном и
сколь угодно «превращенном» из-за последующих смысловых наслоений
виде, определяют направление и характер дальнейших процессов
конституирования вплоть до настоящего… Реактивация как
феноменологическая процедура состоит в экспликации содержания и
характера традиции и в самоопределении в ней» [159, с. 130]
26
. Из истории
выводятся все понятия, в том числе, «трансцендентальное». По Гуссерлю, его
нельзя подтвердить документально, но оно извлекается из историчности
Нового времени: это понятие о его задаче, которая состоит в
«ретроспективном историческом осмыслении», в «глубочайшем
самоосмыслении, направленном на понимание того, чего мы собственно
хотим как те, кто мы есть, как исторические существа» [40, с. 104].
Итак, феноменология содержит в себе эти два как бы «изолированных»
дискурса, текстуальный, языковой и трансцендентально-исторический,
которые, безусловно, обосновываются друг через друга, но которые, в то же
время, имеют собственные дискурсивные различия. По нашему мнению,
поскольку Э. Гуссерль в качестве первой задачи ставил обоснование самой
феноменологии, то, возможно, поэтому эти два дискурса рассматривались им
очевидности, на чем настаивал Э. Гуссерль уже в «Логических исследованиях», то, естественно, история
также должна и может быть актуализирована в очевидности Настоящего, «схвачена в апперцептивном
озарении» и «превращена в созерцания» [см. 40, с. 202]. Обоснование не на принципах «конструирования»
и «теоретизирования», а на основе удостоверения «очевидностью», имеющей свое «интуитивное»
понимание в феноменологии, позволяет сказать, как это сделал Ж. Деррида, что «только феноменология
может выявить бесконечную историчность, то есть бесконечный дискурс и диалектичность как чистую
возможность и саму сущность являющего себя Бытия. Только она может открыть Бытию-Истории
абсолютную субъективность Смысла, выявляя по завершении самой радикальной редукции абсолютную
трансцендентальную субъективность как чистую пассивно-активную временность, как чистую автотемпорализацию Живого Настоящего» [52, с. 208].
26
В самом деле, если никакое научное познание невозможно без приведения его к модусу
87
либо «независимо», либо, там, где они явно указывали друг на друга,
текстуально-языковая сторона обозначалась формально, не конкретно и не
эксплицировано. В итоге, феноменология, по крайней мере, в гуссерлевском
варианте, указывая на необходимость историографии, сама остается в поле
историографической недоговоренности. Означает ли это обстоятельство, что
ее «научность» останавливается на уровне «проекта», историографического
подразумевания, на деле же, лишая историографию реального
осуществления? Не оказывается ли проблема отношения между «формой» и
«содержанием» неразрешимой и на путях феноменологического познания?
Как бы ни отвечать на этот вопрос, трудно не признать, что в историографии
конкретизируется историческое априори трансцендентальной
субъективности.
Если историография существенна вообще для феноменологии как
«единственной абсолютно самостоятельной науки», то, тем более, она
образует основу любой «региональной онтологии», в данном случае,
антропогенеза. Онтология этого события предполагает историографическое и
трансцендентальное исследование. В первом случае она предполагает уже
знание исторических ответов на вопрос о происхождении, во втором –
экспликацию феноменолого-антропологических структур как условий
возможности человека. Историографическому анализу у нас будет посвящен
последующий раздел, а перспективе феноменологического познания
антропогенеза – последняя глава монографии.
Теперь, что касается историографической стороны, то мы принимаем
классификацию, включающую религиозно-мифологический, философский и
естественнонаучный кластеры знания. В то же время, исходя из
эпистемосозидающего характера человека, историографическое
«исполнение» проблемы антропогенеза может простираться очень широко,
настолько, насколько простирается «подтверждение» той или иной
философии истории. По мнению К. Рохаса, в «понимании историографии мы
обращаем особое внимание на лингвистические аспекты и на изменения в
88
культурной истории, как относительно доминирующих культур, так
подчиненных субкультур, а также на смену философских систем и
«эпистем», присутствующих в культурах различных эпох, или на
социологию интеллектуальных сообществ и функционирование различных
сетей интеллектуального взаимодействия, а также на общую историю наук и
знаний, на проблемы трансляции идей, трансформации традиций,
интеллектуального трансфера и генерирования новых парадигм. Вот только
несколько возможных координат этого обширного исследовательского
пространства, которые определяют сейчас организацию актуального
изучения историографии» [157, с. 10].
В отношении определения смыслового, идейного ключа
феноменологической концептуализации историографии по антропогенезу
существует большая трудность, поскольку он зависит от личной
мировоззренческой позиции феноменолога. В этом скрывается трудность
нахождения равновесия между субъективизмом историографического
мышления и «объективностью» историографического «выражения» истории.
В этом плане показательно, что Гуссерль останавливает власть
субъективизма властью традиции. «Ясно, − говорится, например, в «Началах
геометрии», − что метод производства изначальных очевидностей из
донаучных данностей культурного мира должен быть записан и установлен в
устойчивых предложениях еще до существования геометрии и, далее, что
способность переводить эти предложения из смутного языкового понимания
в ясность реактивирования его очевидного смысла должна была быть
традирована и постоянно традирована» [43, с. 228]. Понятие традиции как бы
гарантирует преодоление релятивизма, устанавливая своего рода принцип
однозначности историографической «внутренней смысловой структуры»,
которая «обнаруживает себя в исторических фактах, переживаемых в
настоящем или установленных историком в прошлом» (ред. автора) [43, с.
235]. «Историческое… − пишет Гуссерль, − сущностно несет в себе горизонт
своей истории… оно имплицирует преемственность имплицирующих друг
89
друга прошлых, каждое из которых представляет некоторое прошедшее
историки (А. Кумарасвами, А. Корбен, У. Кристенсен, К. Бликер, М. Элиаде, К. Рохас) разделяют идею
культурное настоящее. И эта совокупная преемственность есть единство
традиционализации вплоть до того самого настоящего, которое есть наше
настоящее» [43, с. 234].
С другой стороны, очевидно, что историография герменевтична и не
может оставаться идейно нейтральной в отношении «генезиса» исторических
смыслов в изучаемых ею литературных источников и учений
антропогенеза
27
. И если феноменология «намерена констатировать
исключительно «познание сущности» [36, с. 22], то и ее истолкование
антропогенеза не может останавливаться на «словах» и «понятиях» (в то же
время не проявляя «агрессивности» [см. 122, с. 27 – 30]), но стремится
усмотреть то или иное «единство антропогенетического смысла». Нам,
повторим, кажется, что в этом и состоит глубинный смысл феноменологии.
Ведь по своему трансцендентально-историческому характеру
феноменологическая интенция «ретроспективна» и обращена к постижению
изначального антропологического смысла, совпадающего со смыслом
антропогенеза. При этом историография является важным, но не
единственным источником. Феноменолог должен уметь «мыслить»
реальность «человека» и «истории» на непосредственном уровне созерцания.
Работая с историческими документами, говоря словами А. Данто, «когда мы
не способны прочитать эти документы, нам нужны не очки, а
историографическое мастерство» [51, с. 96]. Отметим, что нейтрализм
дескриптивного феноменологического метода, по Гуссерлю, и должен
применяться к «опыту» «зигзагообразно», «испытательно», и он не может не
предполагать субъективные теоретические «основания», «схемы», сохраняя
при этом смысловой аутентичности исследуемой предметности.
27
В споре с «историцистами» по поводу «правильной» трактовки истории многие феноменологические
историографической реконструкции «первоначальной универсальной традиции» [227, с. 60], истории, с
единым «трансцендентальным» смыслом, подлинной «философии истории», «единой Примордиальной
Традиции» (Р. Генон), вертикального и горизонтального измерения Предания (В. Лосский).
90