Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы познания антропогенеза феноменологический анализ. Монография.pdf
включающей учения Парменида, Гераклита, немецких мистиков,
Гельдерлина, Ницше? По его собственным словам, «мы существуем прежде
всего в языке и при языке» [200, с. 259], так, что язык «есть дом бытия» [200,
с. 272]. Экзистенциальная аналитика Dasein возможна лишь из конкретности
языка, а значит, из историографии. И если говорить конкретно, то
антропогенетическое понимание М. Хайдеггера исходит из учения о Боге
философов, о «божественном вообще». Известно, например, что, будучи
католиком, Хайдеггер в глубине своего мировоззрения оставался философом.
Перед смертью он просил прочитать на своих похоронах стихи Ф.
Гельдерлина, а на надгробье начертить не Крест, а звезду. Это, очевидно,
историографическое действие и Хайдеггер, осмыслявший герменевтический
круг, как никто должен был это понимать. Философия человеческого бытия
Хайдеггера как своего рода феноменология антропогенеза демонстрирует, в
этом плане, отвлеченный характер, ни на йоту не уходя дальше «Платона».
Повторим, по нашему убеждению, антропогенетически-
феноменологическое мышление, нацеленное на раскрытие конкретного
культурно-исторического Apriori сознания, на что особое внимание обращал
Гуссерль, возможно лишь историографически. Антропогенетическое
вопрошание не может осуществляться вообще – его «изначальность» всегда
мыслится конкретно, в опоре на Тексты, на Библиотеку «личного» знания,
исходя из личной Образованности, из Историографии, доксически
принимаемой и исповедуемой мыслителем. Антропогенетическое познание
никогда не может преодолеть своего конкретно-исторического и, в конечном
счете, мировоззренчески-историографического характера. В историографии
как в конкретной текстовой и, более широко, культуросознательной
реальности только возможно исполнение замысла Феноменологии –
приведение себя «из абстракций» к конкретному себе. Приведение своей
человеческой мысли к Цельности, единственности совпадения Формы и
Содержания, Сознания и Смысла, Вечного и временного, к себе, как всегда
единственному – так или иначе – к веросознающему человеку.
141
Интенциональность сознания – это, как показывают «Логические
исследования» Гуссерля, движение в смысловой «внутренности» Текста. В
этом плане, феноменология есть методология, которая непротиворечиво
приводит человека к своей культуре, к тому, что есть в ней глубокого, к
«подлинным» Трасцендентальным Истокам, к антропогенетическому началу.
Историография есть условие прочтения этого начала человека, человечества,
истории, «жизненного мира» сознания. Прочтение Здесь и Теперь,
Актуально, Конкретно. Если и возможно – и нужно – вместе с Хайдеггером
говорить о человеческом Бытии как Бытии, раскрывающемся в Языке, то, на
наш взгляд, – с учетом значения традиции пути Слова (языка) как
историографического истолкования человека.
3. 4 Феноменологический образ и проблемный горизонт антропогенеза
Возможность применения методологических принципов
феноменологии к проблеме антропогенеза позволяет утверждать, что в ее
контексте эта тема пытается преодолеть статус гипотетико-вероятностного
знания, решаемого индуктивными средствами в рамках эмпирической
антропологии. «Феноменология стремится избегать гипостазирования» (Ж.
Лиотар) [103, с. 7]. Феноменология рассматривает антропогенез в
эпистемном – смысловом ракурсе. Трансцендентализм придает этой области
знания «необходимый» характер, вырисовывая антропогенетическую модель
с «очевидными» и рациональными чертами. Можно говорить и о том, что за
трансцендентальной антропологией феноменология выходит к обоснованию
предельного онтологического масштаба существования человека, к
метафизике, обладающей действительно строго философским познанием
метафизического измерения, имеющего вечно-смысловое бытийное
значение. Отрицание такой возможности означало бы агностический отказ от
истинности философского познания. В отношении антропогенеза,
действительно, естественней признать, что его реальная форма
142
трансцендентна познанию, что предельные антропогенетические вопросы о
Бытии решаются, как у Платона, методом «воспоминания» − «анамнезиса» в
смысле осуществления заново, которое завершается своего рода
«уподоблением божеству». Мы, «возникши к бытию, не можем увидеть свой
Генезис, как не можем посмотреть, что делается в комнате, когда нас там нет,
но нащупываем его мыслью и несем его анамнезис в своем самосознании»
[17, с. 347]. Это и есть сознание надвременности, несотворенности нашего я,
которое есть, по верной интуиции Фихте, акт самополагания в свободе
40
.
Однако оставаться при методологически робкой констатации этого
факта «воспоминания» и «веры» не свойственно феноменологическому
подходу. Сомнительность такого скепсиса заключается в допущении не
только случайности смысловой, обессмысливающей бытие человечества, но
и – онтологической структуры человека. Напротив, именно фиксируемая в
феноменологии необходимость конститутивно-смысловых структур,
приоткрывает спектр знания о характере происхождения человека, не только
наводя мысль на идею «системы» первозданно Творящего Бытия
аналогической «системе» человека, но и как бы принуждая признавать
сущностную сопряженность человека с этим Изначально-антропным Пра-
бытием. Антропное понимание Бытия, исходящее из монадического
представления о человеке характеризует феноменологический образ
антропогенеза. Обратим внимание на его базовые черты – Телеологию,
Сверхрациональность, Бытие, Эсхатологию, Время, Личность, Общение,
Познание.
40
Мы вместе с Богом произносим о себе я при нашем сотворении и тем говорим да в ответ на Его
творческое да будет (fiat)» [17, с. 347]. При этом «тварь не только говорит свое свободное творческое да
творческому зову Божию к бытию, но она говорит его в ответ на конкретное и определенное
индивидуальное призвание. Не бескачественные и лишь нумерически отличающиеся между собой я творит
Бог, но определенные личности. И творение Божие совершается в предстоянии я с его свободой пред самим
собою в Божественном первообразе и в принятии им этого последнего. Образ этого принятия и вносит
новую окачественность в я, каковая связана уже не только с характером первообраза, но и с его
восприятием, с личным самостановлением. Человек, как тварное существо, возникающее из ничего, не
может стать уже в самом своем возникновении адекватным своей идее (хотя он не может быть и совершенно
чужд ей)» [17, с. 347].
143
Обоснование «антропного принципа», согласно которому мир
принципиально антропологичен – сущностно соразмерен человеку, у
Гуссерля, например, представлено в учении о телеологической
согласованности опыта. Нет ничего в опыте человека, что не носило бы
«умного» понимаемого характера. «Мы, − по мнению Тыменецка А. Т. −
симбиотичны со всеми живыми существами, что приводит к простому факту
жизни: в различных − более или менее высоких − степенях мы «настроены» и
созвучны («attuned») всему-живому (everything-there-is-alive)» [184, с. 160].
Это гарантируется уже «очевидностью, которая представляет собой
универсальный, касающийся всей жизни сознания модус интенциональности,
благодаря которому сознание обладает универсальной телеологической
структурой, нацеленностью на «разум», сквозной направленной к нему
тенденцией» [207, с. 31]. Именно разумная имплицированность или, как
говорит Гуссерль, «врожденное телеологическое основание» обеспечивает
«поступательный ход опыта, непрестанно разумно мотивируемый
непрерывно-континуально предшествующими полаганиями разума» [36, с.
430]. Понятие «согласованности» призвано показать факт интенционального
«исполнения» и приведения предмета к самоданности. Последнее возможно
«только в синтетическом единстве, которое телеологически связывает все
единичные импульсы психической жизни в их единой соотнесённости с
предметностью, или, скорее, в двойной поляризации Я-полюса и
предметного полюса» [239, с. 269].
Согласно Гуссерлю, изначальная встроенность человека в мир
базируется не только на разумных целях и смыслах – «всякое восприятие
несёт в себе свой предмет в качестве телоса» и более того − «аффекты и
действия уже нацелены на онтологическое конституирование.
Телеологическое. Уже ход ассоциативно временящего исполнения (Leistung)
имеет телеологическое значение, он уже нацелен на [что-то]. Тип
возникающих гилетических единств и их распределение по полям
чувственных данных (Sinnesfelder) − и ансамбль единств различных полей
144
чувственных данных − благодаря этому «природа» может конституироваться
в естественной пространственной и временной форме» [207, с. 33].
Мы можем сказать, что телеология согласованности так или иначе
совпадает с онтологией, вполне раскрываемой через «онтологию жизненного
мира», и выводит феноменологию к самым глубоким уровням исследования.
Однако, какая бы степень «аподиктичности» не придавалась бы Разуму мира,
его Бытие не фиксируется в феноменологии чем-то безусловным,
обязательным, незыблемым. Не отрицая базового характера антропности
опыта, ведущие феноменологи говорят об онтологической необеспеченности
– несамодостаточности человека: его подлинное, открываемое в нем, Бытие –
Генезис – остается Иным и ему неподвластным. Сверхрациональным. Вся
разумность мира – сама возможность человека – усматриваемая в высшей
мере трансцендентально, все же держится на факте – фактичности, с одной
стороны, конституируемой, с другой – неподвластной человеку. Обязательно
ли бытие человека? По Гуссерлю, то, что оно есть – не подлежит сомнению,
«другое дело – понять эту несомненность» [207, с. 42]. Ускользаемость от
окончательного обоснования принуждает Гуссерля к признанию, что «мир, в
смысле его существования и его так-бытия, есть иррациональный факт, и его
фактичность заложена только лишь в устойчивости мотивационных
взаимосвязей, она производит все взвешенные возможности в ранг
спутанных, беспочвенных возможностей, в ранг возможностей, висящих в
воздухе. При этом существование мира… является единственно разумной
возможностью, которая правда не преддана a priori, а заложена a posteriori»
[207, с. 41].
Признавая истинность только апостериорного знания, которое
определяет нестабильность в Бытии человеческого (и природного) мира,
феноменология отказывается от беспочвенного идеализма и абсолютизации
рационализма. «Существование мира, – отмечает Гуссерль, – только кажется
прочным, в действительности это прочность некоего стандартного образа.
Однако отсюда следует также и обнаружение модуса нестабильности или, по
145
крайней мере, ощутимым становится наивысший вопрос о мире,
философская проблематичность мира вообще, в его тотальности, и при том
радикально понятый, этот вопрос проясняет все горизонты и включает в себя
все вопросы» [см. 207, с. 44].
Допущение онтологической Свободы, свободы Бытия, по нашему
мнению, указывает на некую антропогенетическую «безосновность», которая
интенционально «переживается» в «пропасти смысла» и «родственной
связью» и как бы «оторванностью» человека от какой-то своей источносубстанциальной умной Природы. Сомнение в «непостижимо-постижимом»
Бытии последней означало бы доксу в господство Случая, а значит – в
бессмысленность смысла, разума, согласованности, Красоты. Поэтому
интуиция невозможности и, одновременно, несомненности антропомира
скорее указывают на потенциальный статус События его существования
(происхождения). Антропогенез не обеспечен сам от себя, но, по нашему
мнению, неизбывно содержит сокрытый Разум сверхбытийного Откровения
Любви и недомыслимого в него во-у-влечения человека.
Сверхрациональность феноменологической сферы указывает не просто на ее
«самоданность», разовость, чудность – но на ее творение Творцом. Понятие
«творения», уже историографически имплицированное в языке, изображает и
творчески-спонтанную, «непредсказуемую», сущность активности человека
и в ней – способ его Генезиса.
Истолкование человека в предельных бытийных категориях указывает
на онтологию как одно из базовых измерений феноменологического
понимания антропогенеза. Его специфика исходит из непревосходимости
человеческого опыта, что придает его существованию абсолютный
Бытийный характер: невозможно Иное Бытие, чем То, Которое уже
открывается экзистенциально-изнутренним образом в истории человека.
Невозможно представить Иное Бытие, не отвечающее земной любви
человека. «Придя к ego, мы сознаем, что находимся в сфере такой
очевидности, что спрашивать о чем-то позади нее уже нет никакого смысла»
146
[40, с. 253]. Именно поэтому верно, что антропологическая событийность
имеет абсолютное – вечное значение. Онтологический характер
антропологии сказывается в том, что «человек и бытие вверены друг другу»
[193, 74]. Их взаимопринадлежность, по М. Хайдеггеру, характеризуемая,
чаще всего, отчуждением человека от Бытия и при этом – посвящением
Бытия человеческому существу, открывается в Со-бытии. «Со-бытие есть
внутренне мерцающая область в которой соприкасаются человек и бытие в
своей сущности и достигают своей сущностной природы… Мыслить
Событие как Со-бытие, значит доводить до строения мерцающее в себе
царство. Материал для самосозидания этого парящего строения мышление
берет из языка. Ибо речь есть наиболее нежное и восприимчивое
всепроникающее вибрирование в парящем здании сбывающегося. Поскольку
наша сущность обособилась (vereignet) в языке, мы обитаем в Событии» [193,
с. 77]. В событийности истории, в присутствии, просматривается «дар», или
«посыл» Бытия. В нем, по Хайдеггеру, Бытие обращается к человеку, являясь
«вхождением-в-пребывание-навстречу-к-нам, к нам – людям. Кто мы?» [193,
с. 89]. Этот неизъяснимо целостный дар «присутствия», на наш взгляд, уже
доказывает Существование антропо-обращенного Бытия, естественно,
Самого – безосновного и не выводимого ни из чего. «Если бы человек
постоянно не воспринимал бы дар из «дано присутствие», если бы человека
не достигло простертое в даре, то, раз этот дар не был бы получен, не только
бытие оставалось бы потаенным и запертым, но и человек оказался бы вне
простирания протянутой сферы «дано бытие». Человек не был бы
человеком» [193, с. 90]. Отсюда вывод о неотлучности Бытия и человека:
человек не тело, которое воспринимает «мышление» и «впоследствии»
производит «Бытие» и «свое Время» – человек как человек есть, прежде
всего, вот-эта душа, которая Уже со-творена и со-пряжена с Истоко-Бытием,
Сразу имеющей темпорально-открытую «простертость» Понимания,
воспринимающего свою телесность.
147
Исходя из логики наших предшествующих рассуждений можно
заключить, что происхождение человека в феноменологии не может
мыслиться иначе, чем «образом» и «извлечением» из Бытия, обладающего в
отношении него Человеческим эсхатологическим замыслом. Антропогенез в
смысле «рождения» означает изведение человека «к» Бытию таким образом,
что он a priori «обратно» связан, соотнесен, и нацелен на свой же Генезис.
Антропогенетическое Изначалие оказывается Началом-Телосом,
принадлежно задающим воспроизводство «бытия-навстречу-Бытию», в
неслучайной «ответной» манифистации целости свойств. Оно всегда
открывается в Живом Настоящем – и в модусе «прошлого» Истока и в
смысле «будущего» к Нему возвращения.
«Возвращение» − глубинный антропогенетический мотив
феноменологии Гуссерля: «возвращение достоинства мышлению самому по
себе, внутренней жизни, вообще не обязанной никому и ничему ничего о
себе сообщать, чтобы быть истинной и исполненной смысла, способной
отказываться от участия во – всегда несобственных – историях» [173, с. 141].
«Возвращение» − это методическое разоблачение «само собой
разумеющегося», когда ego в своем вопрошании двигается вспять от своего
конкретного феномена мира и при этом знакомится с самим собой, с
трансцендентальным ego в его конкретности. И конечно, «возвращение» –
это, говоря словами Плотина, «благодаря усилию мышления (ορέξει νοερά)
способность душ возвращаться к тому, от кого они родились» [140, с. 212].
Именно с этими смыслами «возвращения» и «ознакомления» для нас
ассоциируются слова Гуссерля из «Идей», что все линии разума «в конце
концов сбегаются назад к пра-верованию и его пра-разуму – и,
соответственно, к «истине»» [36, с. 434]. Правда, человек не находит в себе
«абсолютной точки» господства над своим уделом, не может «совпасть с
собственным истоком» − именно поэтому он задается вопросом о Начале как
возможности своего смысло-свето-бытия [см. 173, с. 18]. Начало уже
бытийно содержит и предписывает образ Конца – и является всегда
148
актуальным Смыслом жизни человека. Говоря словами Э. Левинаса, «нет
бегства из круга подлинного существования, с которым все соотносится» [98,
с. 236]. В этом «круге» человек «не властен над собственным началом, над
истоком, т. е. не может оказаться в ситуации до самого себя». «Dasein не
берет на себя начало существования. Оно соотносится с ним так, как будто
уже существовало в нем» [98, с. 237]. «Dasein уже в мире, уже окружено, уже
понимает» [173, с. 49]. Человек не просто тут-бытие, а все в его жизни
является пониманием бытия, от которого не убежать даже в неподлинное:
«обнаружение бытия – удел человека».
В рамках обозначенного феноменологического круга, на наш взгляд,
методологически более оправдано говорить об антропогенезе из
эсхатологической перспективы – осуществления, назначения, выбора, веры,
обновления, возвращения. Согласно П. Рикеру, событие происхождения,
относясь первоначально к Прошлому и являясь в Настоящем как
современное, открывается из эсхатологической полноты Будущего.
Антропогенность заключается в продолжающемся становлении человека
человеком, что вполне уясняется не из Прошлого, а из Будущего, из Целого.
Суть arche в eschaton. Время «устроено» так, что смысл Начала наполняется
из Эсхатологии, из экзистенциально-бытийного завершения Истории. «То,
что проходит, − отмечает Рикер, − это настоящее… настоящее есть
неделимое мгновение, «точка»… В самом деле, проходить − значит
переходить… оправдан вопрос: «из чего (unde), через что (qua) и во что (quo)
оно переходит?»… Очевидно, что именно термин «переходить» (transire)
влечет за собой это пленение квазипространственностью. Но если следовать
этому фигуральному выражению, надо сказать, что переходить − это значит
идти из (ех) будущего через (per) настоящее в (in) прошлое» [152, с. 24]. В
этом случае, эсхатологическое напряжение, как отмечает Э. Левинас,
задается этическим, если не метафизическим, религиозным [см. 97, с. 79],
характером Dasein. Именно «эсхатология устанавливает связь с бытием по ту
сторону тотальности, или истории, а не по ту сторону прошлого или
149
настоящего». Так понимаемая эсхатология освобождает человека. Благо
встречи с Другим понимается как основание рациональности, понимаемой
как то, что освобождает, или спасает Я от самого себя, способность Я ставить
себя и все свое под вопрос. Предположение Блага по ту сторону бытия
освобождает от заботы о бытии, тоски и тревоги. Человек,
трансцендирующий к Благу, осознает себя избранником и приобретает
неприкосновенность» [см. 173, с. 93]. Естественно, у Левинаса под Другим
имеется в виду Бог. «Но Бог − это не только начало, от которого мы все
произошли; Бог также и конец, к которому мы стремимся. Он − творец как
нового, так и старого для наших дней (которое когда-то было новым). Всем
творениям Он дарует Настоящее (Присутствие), а Настоящее, хотя и
основано на прошлом, движется к будущему» [181, с. 167].
Феноменологический анализ генетического и эсхатологического
совпадения, начала и конца, обстоятельно представлен Ф. Жульеном,
согласно которому «начало» и есть «конец» и «любой конец содержит в себе
начало, нечто начинается в то же время, как и завершается – переход
осуществляется непрерывно» [58, с. 76]. Эта мысль приводит его к идее
момента как единственному самореферентному измерению жизни, суть
которого не в «длении» или «растяжении», а в «углублении». «В отличие от
времени, которое экстенсивно, момент интенсивен; если все промежутки
времени конечны, то момент бесконечен – только в моменте жизнь находит
свое единственное измерение бесконечного – он неисчерпаем. < > отсюда
появляется новая перспектива – уже не перспектива перехода (изолированная
в явлении, которое мы называем «время») и даже утечки, но – как ее
представить иначе? – я уже предлагал: перспектива «углубления»» [58, с.
204].
Вдумываясь в суждения феноменологов, мы приходим к выводу, что
Genesis (англ. Бытие) в Просвете (термин М.Хайдеггера) экзистенции
(сознание есть самосознающая экзистенция) является в человеке. Само
сознание и в целом – структура экзистенции являются прямым, неординарно-
150