Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы познания антропогенеза феноменологический анализ. Монография.pdf
имеющих свое научное право уже на основании того, что они исторически
для себя самого, независим, и в этой независимости, и только в ней может
есть.
Возвращаясь к нашей теме, отметим, что проблема антропогенеза – это
проблема эпистемологическая. В том смысле, что, касаясь самого первого
вопроса о происхождении человека (и его знания), она не может избежать
ретроспективного обзора всех конкретных учений (антропогенеза), решая
при этом герменевтическую задачу историко-антропогенетического круга
знания, то есть задачу соотнесения этих учений с определенными
критериями их когнитивного антропологического подтверждения. И понятно,
что эта задача также может выполняться в определенной мировоззренческой
и методологической парадигме. Поскольку сама эпистемологическая
проблематика есть принадлежность философского (гуманитарного) познания,
то такую методологическую парадигму мы склонны видеть в
феноменологической философии. Ее концептуальная структура открывает
перспективу научного анализа изначального «жизненного мира» как
культурного горизонта возможного субъективного (антропологического)
опыта и в то же время ее рефлексия нацелена на осмысление собственной и
«чужой» субъективности, собственного и другого методологического
характера. Особенность феноменологического подхода к проблеме
антропогенеза видится нами в том, что мир субъективности, который в
естественнонаучной антропологии выводится из «эволюционного развития
телесной конституции», в нем обосновывается отправной и конечной точкой
всякого рационального познания человека. «Я совершенно серьезно полагаю,
− пишет Гуссерль, − объективной науки о духе, объективного учения о душе
− объективного в том смысле, что оно считает души и сообщества личностей
существующими внутри пространственно-временных форм, − никогда не
было и никогда не будет. Дух, и даже только дух, существует в себе самом, и
изучаться истинно рационально, истинно и изначально научно» [41, с. 663].
При этом универсальным параметром феноменологической методологии
51
является ее неотрывность от исторической жизни, дающая право на
рассмотрение культурно-мировоззренческих предпосылок знания.
«Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее в абсолютной
историчности, в которую включается и природа как духовное образование»
[41, с. 665].
Таким образом, проблема онтологии, имеющая мировоззренчески-
методологическое измерение, является ключевой для понимания
антропогенеза, поскольку он, по понятию, есть осмысление выступа
изначального человека в историческое бытие – генезис (бытие с греческого
есть «генезис», связь с истоком) антропоформы. Сущность и смысл (бытие)
человека «зависит» поэтому от той или иной интерпретации
антропологической онтологии, от того, насколько адекватно доказывается
«структура» его предельной природы. По верной мысли Ю. А Кимелева,
«всякая развернутая и целостная философско-антропологическая концепция
реализуется в эксплицитном или имплицитном соотнесении с определенной
онтологией» [80, с. 28]. Подступ к осмыслению онтологического измерения
антропогенеза, которое в случае обоснования будет являться уже
универсальным онтологическим принципом антропологического понимания,
может быть осуществлен, по нашему мнению, как говорилось, из
методологического винчестера феноменологической философии.
Современные же учения о происхождении человека, концентрирующие свое
внимание на телесно-витальных биологических трактовках его природы,
развиваются из онтического методологического «винта», распространяя,
таким образом, релятивное материалистическое мировоззрение. Его не
только методологическая предпосылочность и, соответственно,
эпистемологическая одномерность, но и социально выражающееся
пренебрежение к легитимирующим свой собственный методологический
статус религии и философии, сказывается на культурно-исторических
процессах деонтологизации антропологии, десакрализации реальности,
52
«рассеивания субъекта», узаконивания «бессознательных языковых структур»
и «анонимных потоков либидо» [109, с. 669].
1. 3 Философско-теоретическая осмысленность проблемы
антропогенеза
Важной феноменолого-пропедевтической задачей познания
антропогенеза является установление уровня эпистемного самоконтроля
данной научной проблемы, того, насколько учения о происхождении
человека методологически осмыслены и соответствуют стандартам, так
сказать, идеальным требованиям, предъявляемым к современному знанию.
Не может ли получиться, что, несмотря на множество различных учений о
происхождении человека, эта область знания существует как бы вне истории
развития науки, «эвристично», инертно, удовлетворяясь фиктивными
гипотезами, и, при этом, в отсутствии методологической рефлексии? Чтобы
ответить на этот вопрос необходимым представляется соотнесение
антропогенетического знания с теми тенденциями и идеалами, которые
присущи современному образу науки. Если «научный идеал» состоит в
обобщении доминирующих в обществе представлений «о цели и ценности
науки», а также «общих для научного сообщества когнитивных ценностей,
таких как истинность, рациональность, доказательность», что определяет
«аксиологический фундамент познания» [208, с. 260], то «идеал научности»
выступает эпистемологическим «образцом», являющим в себе цель и
критерий оценки любых видов познания. Правильное осознание этого
«идеала» позволяет выяснить не только методологическую основательность
современных теорий антропогенеза, но и место феноменологической
перспективы интерпретации данной проблемы.
Конечно, при нынешнем количестве создаваемых методологических
моделей и «антропологических сфер распознания», можно усомниться, что в
современной эпистемологии сложилось некое «единое» представление о
53
рациональности и науке, с единым пониманием ее культурно-
мировоззренческого и методологического идеала. Можно было бы
согласиться с мнением Г. Ленка, что «у нас нет никакого последнего,
окончательного основания, в котором вообще нельзя сомневаться, которое
дало бы нам концептуальный или языковой формативный базис, на котором
можно было бы построить надежную интеллектуальную конструкцию» [101,
с. 128]. Однако, признавая, что современная «философия науки непрерывно
меняется» [101, с. 129], что многие эпистемологи признают сегодня
равнодейственность по меньшей мере двух методологических тенденций,
классической, субъект-объектной, и неклассической, выстраиваемой на «идее
внутренней активности природы… и принципе неопределенности» [211, с.
92], мы не склонны придерживаться скепсиса. Многообразие
методологических подходов (к примеру, различные трактовки реализма,
конструктивизм, схемо-интерпретационизм, феноменологические и
объясняющие познавательные стратегии), и их «регулируемость», по
признанию В. С. Степина, «философскими идеями» [174, с. 59], что еще
больше способствует эпистемологической бифуркации, не отменяют
существования того общего, что характеризует современный
эпистемологический контекст с соответствующими, и разделяемыми
многими, как философами, так и учеными, рациональными стандартами.
Причина этого, по нашему мнению, в том, что последние служат не только
«нормой» или «искусственной обязательностью» для познавательной
практики, но, в силу своей артикулированности они воплощают культурное
«историческое априори», такие исторические формы рациональности, в
которые уже вовлечено мышление исследователей и на которые оно не
может не ориентироваться.
Сегодня методологический «индекс» требования к знанию имеет
особое значение, потому что «методологизм», «методологическая
осмысленность» возведены в степень непосредственного масштаба
научности и, можно сказать, образует «синдром» эпистемологической
54
зрелости. Связано это с кантовской актуализацией трансцендентальной
проблематики и в частности идеи рефлексии как ключевого метода
демаркации научного познания, где она выступает осознанием «отношения
данных представлений к различным нашим источникам познания» [73, c.
314]. Рефлексия, таким образом, как особое «состояние души» нацелена на
«открытие субъективных условий, при которых можно добраться до
понятий» [120, с. 10]: без нее знание едва ли может считаться осмысленным.
Причины обостренного отношения к методологии в современном
эпистемологическом дискурсе кроются вообще в специфике развития
философии, а с ней и науки, в ХХ веке, когда на смену классическому
рациональному проекту, оперирующего «схемами», приходит «сложность
мира», не вмещаемая в способность ее понимания человеком. Вместе с
«неопределенностью», в то же время, открывается обостренная
«осязаемость» предпосылочной реальности знания и, соответственно,
востребованность особых методологических средств его осмысления.
Рассматривая современные работы по эпистемологии, предлагающие
различные классификации «идеального типа» научного познания, мы
склонны к признанию, что его узловые параметры содержатся в концепции
постнеклассической науки
14
. «В отличие и от классической, и от
неклассической рациональности в ней учитывается соотнесенность знаний об
объекте с ценностно-целевыми структурами сознания… понятие
постнеклассического указывает на переход от естественнонаучного
объектного исследования в «чистом виде» к такому рубежу, где реализация
14
По мнению В. Ю. Кузнецова, если в методологическом проекте классики «(С→{О}) − субъект
противостоит объекту, знание формулируется только об объекте, все субъективное (буквально: относящееся
к субъекту) из него устраняется. Вариант неклассики несколько усложняется: (С→{Ср.→О}) − для полного
описания объекта оказывается необходимым включить в него указание на те средства, с помощью которых
этот объект исследовался, так как применение разных средств неклассической ситуации дает разный
результат… Знание релятивизируется относительно средств, но никоим образом не субъективизируется.
Вариант постнеклассики самый изощренный: (С→{ЦЦ→Ср.→О}) – наиболее полное описание объекта
обязательно включает уже цели и ценности, в створе которых выбираются те средства, с помощью которых
исследуется объект, так как разные цели и ценности накладывают разные ограничения, причем
аксиологически нейтральных ни объектов, ни средств в постнеклассической ситуации нет» [89, с. 68].
55
объектных природных возможностей с необходимостью предполагает учет
«человеческого фактора»» [211, с. 98].
Подведение научного познания под антропологический знаменатель
«предполагает, согласно В. С. Степину, обязательную философскометодологическую, критико-аналитическую работу в каждой научной
дисциплине в ходе ее развития» [117, с. 123]. Это означает, что философская
рефлексия оказывается в «основании» современной науки, организуя
разнородные знания в некоторую целостность, полагая идею
эпистемологической связанности естественнонаучного и гуманитарного
видов познания. Присутствие философского компонента в поле
постнеклассического «идеала» (рациональности) образует в ней двойную и в
определенной мере противоречивую тенденцию. С одной стороны, в ней
допускается «расширение» до любого возможного горизонта человеческого
познания, включая весь спектр «вненаучных» (религиозных, эстетических,
философских) форм знания, а с другой, к ней предъявляется требование
рефлексивности, методологического самоосмысления, что должно
выражаться в критическом самоотчете об обусловленности познания теми
или иными культурно-мировоззренческими идеями. С другой стороны,
постнеклассический «идеал», именно благодаря включенности в него
философской рефлексии, «поляризирует» эпистемологический дискурс, что
сказывается на антиномиях между «догматичностью» и «критичностью»,
«объективизмом» и «субъективизмом», «наивностью» и «рефлексивностью»,
«фрегментарностью» и «целостностью».
Возникает важный для темы методологии познания антропогенеза
вопрос, насколько вообще осуществим подобный антропологически
ориентированный постнеклассический «идеал», не остается ли он лишь
«междисциплинарным» контекстом, основанным на «методологическом
56
параллелизме» со следующими отсюда «размытыми» контурами самой
рациональности
15
.
Поскольку проблема «человеческого фактора» и ценностно-целевого
сознания выступает в современной эпистемологии на первый план, то
актуализируется вопрос о соотношении гуманитарного и
естественнонаучного типов знания. В этой связи значимыми нам
представляются рассуждения Б. И. Пружинина, направленные как раз на
осмысление места феноменологической позиции в контексте идей
философии науки. Он пишет, что «Современная философско-
методологическая рефлексия над наукой, обратившись к принципу
историзма как ключевому в анализе научного знания, прямо вышла к тем
проблемам, которые… обсуждались в основном в сфере философско-
методологической рефлексии над гуманитарными науками… При этом
историзация современного методологического сознания не просто
продолжается, она как бы интенсифицируется… Исследования науки…
сегодня по большей части опираются на концептуальный аппарат и методы
наук откровенно гуманитарных. Анализ современного научнометодологического сознания показывает, что сегодня в основу историко-
научных реконструкций кладутся все более и более рискованные
культурологические подходы (кроме этнометодологии), на фоне которых
работы «классических» постпозитивистов (Т. Куна, даже П. Фейерабенда, не
говоря уж об И. Лакотоше) выглядят как нечто вполне традиционнометодологическое [151, с. 137].
Как видно, современная эпистемология уже вошла в новый социально-
исторический способ своего бытия, при котором естествознание со своими
предъявляемые к построению доказательных теорий, «рассыпаются», говоря словами И. Лакатоса, «под
ударами эпистемологической и логической критики» [93, с. 489]. В условиях, когда «всякая
методологическая концепция функционирует в качестве историографической (или метаисторической)
теории (или исследовательской программы) и может быть подвергнута критике посредством критического
рассмотрения той рациональной исторической реконструкции, которую она предполагает» [93, с. 491],
возникает ощущение вообще отсутствия в нем онтологического и демаркационно-методологического центра
и критерия.
15
Ведь нельзя не признать, что даже самые высокие «джастификационистские» стандарты,
57
«классическими» объективистскими методиками все больше утрачивает не
только мировоззренческую, но и теоретическую приоритетность. По крайней
мере, сегодня референциальный подход уже не доминирует над
рефлексивным, а предполагает или, по меньшей мере, допускает как
«противоположный»
16
. Наиболее значимым фактом для нашего видения
проблемы антропогенеза является то, что на современную методологическую
авансцену выходит понятие «смысла». Как отмечает Л. А. Маркова, «при
любом понимании значения понятия «смысл» для современной
эпистемологии… [оно] все чаще и чаще вклинивается в дискуссии и
обсуждения проблем мышления» [113, с. 182]. «Понятие смысла фокусирует
в себе многие проблемы современной эпистемологии наряду с такими
понятиями как «событие», «наблюдатель», «контекст», «дискурс»,
«жизненное пространство», «поле референции» и ряд других [113, с. 185]. В
этой связи неудивительно, что многие философы науки, при еще достаточно
«консервативном» воспроизводстве «конструктивистских» моделей, все чаще
обращаются к феноменологическому пониманию научного опыта как методу
эпистемически аутентичному – «археологическому», «копающему вглубь, к
основам сознания» [169, с. 264], ведь именно «феноменологический взорусмотрение, направлен на «гетто» смыслов, тем, проблем, предметов» [169, с.
266]. По Гуссерлю, «любые реальные единства суть «единства смысла…
Если понятия реальности выводить из естественных реальностей, из единства
возможного опыта… тем самым абсолютизируя ее, – это
противосмысленность… Абсолютная реальность значит ровно столько
сколько круглый квадрат. «Реальность» и «мир» – здесь только
наименования известных смысловых единств, а именно единств «смысла»
[36, с. 124].
16
«Философия конца прошлого века, - утверждает Л. А. Маркова, - подводит нас скорее к идеям
плюрализма, когда каждая из философских систем сохраняет свою историческую и логическую значимость.
И эта значимость тем более весома, чем та или иная философская позиция сохраняет без искажения свои
наиболее характерные признаки. А самым важным признаком и референциального, и рефлективного
подходов являются их противоположность друг другу, их противостояние. Если их сделать похожими,… то
они перестанут быть самими собой» [113, с. 271].
58
Подводя итог демеркационным параметрам постнеклассической
эпистемологиии, можно выделить следующее. Первое, любое познание в
современной науке, как гуманитарное, ориентированное на смысловой мир,
так и естественнонаучное, обращенное к объектным и природным явлениям,
осознается как опосредованное чисто эпистемным бытием – идеями,
смыслами, ценностями и целями. Именно эта логическая, сокрытая в языке,
сфера сознания, взятая в социологическом термине «человеческого фактора»
эмансипируется от классического субъект-объектного «объективизма» и
«натурализма», получая как онтологическую, так и базисную
методологическую легитимность. Поворот к «от Гегеля к Канту», отказ от
традиционных для новоевропейской культуры метафизических установок...
знаменует сегодня приход, говоря словами Н. М. Смирновой, «поиска
первоначала не в традиционном для европейской культуры смысле
оснований бытия, а в базисном слое человеческого знания» [166, с. 143]. Как
укорененная в конкретно-историческом жизненном мире эта сфера
идеального бытия «знания» является феноменологической. И здесь сразу
можно сказать, что именно феноменологическая философия, апеллирующая
к рефлексивному способу познания, «идеально» соответствует
постнеклассическим тенденциям, если не сказать более, является
единственной методологической стратегией тематически отвечающей идеалу
современного научного дискурса. Феноменологическая радикализация
познания интенциональных горизонтов субъективности является, по-сути,
последовательной легитимацией возможных, рациональных и
внерациональных, научных и вненаучных форм познания, предполагаемых в
постнеклассической эпистемологии. В этом эпистемно-методологическом
срезе, по нашему мнению, феноменология оказывается «неявным»
основанием самой постнеклассики. По мнению Д. В. Солдатовой, «Это
позволяет говорить о пропедевтическом значении феноменологии…
феноменология может быть пред-положена всякому ratio как первая
необходимость для его осуществления… пред-положена всякому
59
направлению мысли вообще (будь то гуманитарной или технической)» [169,
с. 262].
Второе, специфическим способом бытия современной эпистемы,
признаваемым в постнеклассике является «историчность» с присущей ей
«релятивностью». Эпистемологический поворот к релятивным категориям
«контекста», «конструкта» и «смысла» нейтрализует и лишает значения
существенную для классической гносеологии категорию «истины».
Онтическая самозамкнутость на истории, на эпистемической
процессуальности, может обессмыслить саму идею познания и науки. И
здесь, опять-таки, по нашему мнению, именно феноменология в опоре на
историографию (и это нуждается в отдельном обосновании), по-настоящему
отвечает как требованиям смыслового анализа, так и условиям проблематики
онтологии и «единства истины».
И третье, важным стандартом современной научной рациональности
является социо-культурная авто-рефлексивность, особенно, рефлексивность
методологическая. Это означает, что в ней актуализируется требование
«стремления к лучшему обоснованию и лучшему пониманию своего смысла
и своих достижений, исходящее из исторически возникших наук» в качестве
«необходимого момента самоосмысления ученого» [238, с. 195]. И хотя, по
мнению Э. Гуссерля, «имеется только одно-единственное радикальное
самоосмысление – феноменологическое», которое как таковое есть
«полностью универсальное» [там же], методологическое осмысление
познавательной деятельности устанавливается сегодня нормой для всех
видов исследований, без которого они не могут быть признаны рационально
(научно) обоснованными. Феноменологическое присутствие в контексте
постнеклассической рациональности и эпистемологии отличается
принципиальным методологизмом. Ведь по своей специфике, феноменология
не является «одним из» методологических подходов, поскольку
актуализируемый в ее рамках тип рациональности исключает любые
искусственные методы и конструкции и буквально совпадает с рефлексивной
60