Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы познания антропогенеза феноменологический анализ. Монография.pdf
«феноменологический метод есть метод зигзагообразного движения: мы
должны постоянно вносить коррекцию в те ошибки, которые сами же и
внесли при предыдущем описании < > Из этого следует, что валидность всех
феноменологических дескрипций, полученных методом эйдетической
вариации (то есть всего наследия Гуссерля), должна быть поставлена под
вопрос – или, точнее, можно использовать, только поверяя их новым,
собственным, опытом» [232, с. 236].
Методологические принципы феноменологии сами по себе требует
особого разговора, тем более – в антропогенетической «трансполяции». Это
принципы очевидности, или первозданности дающего опыта, идеации и
редукции. Все они нацелены на прояснение трансцендентального опыта
сознания, который дан «изначально», без примесей каких-либо «теорий».
Важно отметить, что феноменологическая методология отличается
предельным критицизмом. Это выражено уже в базовом основоположении:
«Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе
всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть
правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из
самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой
действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и
только в тех рамках, в каких оно себя дает» [36, с. 60]. В этом Принципе
содержится множество идей. Во-первых, идея глубочайшей
скоррелированности между изначальным, первоначально дающим познанием
и структурой (модусом) бытия познаваемых предметов. Это означает, что у
каждых разнородно организованных предметностей есть свой особый
характер постигающего отношения, неперетолкованное, нетипизированное
усмотрение которого гарантирует значимый, истинный доступ к «самим
вещам». Абсолютное соответствие сознания и мира – это уже чистейшая
антропогенетическая проблема, требующая отдельного разговора. Вторая
идея есть та, что, согласно Гуссерлю, в опыте созерцания нам даны не
«наши» «восприятия», а сами вещи и вещные процессы. Это предполагает
111
феноменологическое учение о восприятии, в котором интенция полагания
трансцендирует и касается «самих вещей». Данное понимание основано на
концепте «личного самоприсутствия», в рамках которого человек является
«самоданным», «самопроявленным» феноменом. Оригинальность
самоприсутствия и есть исток последнего права (познания), истинности и
значимости. Феноменологически обязательно усматривать именно эту
«оригинальность» первичного способа данности. Оригинальность этого
изначального опыта и задает так называемые «границы» истинного познания.
На этом острие созерцаемого с очевидностью (оригинальностью) «держится»
и весь мир интенциональности (чистого смыслообразования), требующий
соответствующей дескриптивной методики экспликации. Принцип
принципов, таким образом, оказывается не только «подлинным правовым
началом» любого познания, но и, согласно Р. Ингардену, постулирует
необходимость «достижения в каждом случае этого непосредственного,
изначально дающего созерцания» [68, с. 71]. Антропологическим следствием
из этого принципа, по нашему мнению, является мысль о невозможности
или, по меньшей мере, сверхоригинальности человека, его не выводимости
не из чего. И здесь важно обратить внимание на такой методологически
фундаментальный аспект как «целостность». «Следует схватывать живой
поток сознания, живое становление целого, а не разбивать ничего на
элементы» [68, с. 21]. Этот принцип призывает рассматривать человека так,
как он «присутствует» и «проявляется» в сознании во всей конкретности и
целостности и обязывает не выходить за границы наглядно осуществляемого
«формата» «бытия человека». В этом формате идеация всегда схватывает
«надвременное» единство значения человека – то целое, которое никогда не
соответствует «сумме частей». Исходя из непосредственного созерцания,
феноменолог имеет дело с конкретным человеком, обладающим, имеющих
сущностное значение, бесконечностью реальных качеств и свойств, но не
теряющего своей целостности
36
Как подчеркивают интерпретаторы феноменологии Э. Финк, А. Димер, Н. Мотрошилова, в
36
. Существенным, при этом, оказывается то,
112
что эта трансцендентальная интуиция не «трансформирует» естественную
установку, но исходит из нее, сохраняя присущую ей целостность и
конкретность. Ведь естественная установка опыта – это и есть «правовой
источник» его дальнейшего феноменологического осмысления
37
. Что это
означает каксательно проблемы происхождения человека? Нам
представляется, то, что в своем, или при своем, происхождении, человек есть
сразу, уже, «готовый», целостный, исполненный всех антропологических
особенностей и возможностей. Это означает исключение процессуальности
антропогенеза, соответственно, различных эволюционистских трактовок.
Что касается таких фундаментальных феноменологических методик,
как эпохэ и редукция, то применительно к человеку они означают не
упрощение или идеализацию, не «выхолащивание» его конкретности, но
строгую «фиксацию» − такое «сосредоточение», при котором рефлексия зрит
чистую трансцендентальную сущность, всю, так сказать уникальную
конкретность антропологической «структуры». Оказывается, что эта
«чистая» сущность человека есть целостная полнота его непосредственного
«фактического» устроения, усмотренного в его «подлинности». Именно эти
процедуры усваивают феноменологии статус действительного научного
критицизма.
Отметим еще два методологических принципа феноменологии,
рефлексию и дескрипцию. Если человек есть феномен-результат
интенциональной и синтетической активности сознания, «икс» возможных
феноменологии ставится вопрос не о происхождении сущего, а о происхождении мира, т. е. Целого.
«Специфически новое в феноменологическом понятии мира состоит в том, что мир уже нельзя понимать
просто как совокупность сущих; «мир – не скопление вещей» [235, с. 160]. Согласно самому Гуссерлю, «в
очевидности» «мир является сохраняющимся сущим высшего порядка, его бытие есть бытие в вещах [с
характеристиками] времени, как они были и как они суть. Но мир – не вещь. Всереальность (Allrealität),
всеединство (Alleinheit) реальностей не есть некая реальность (eine Realität)» [см. 127, с. 232]. В данном
случае речь идет не о простом «ощущении», которое не дает целого, но именно об интуиции целостности.
37
Как замечает Гуссерль, «будучи подлинными философами со своей позицией, эмпирики, в явном
противоречии с их принципом свободы от предрассудков, исходят из непроясненных и необоснованных
предвзятых мнений, тогда как мы начинаем с того, что предшествует любой позиции, с совокупной области
всего данного в наглядном созерцании и еще до всякого теоретического мышления, со всего того, чтобы
можно непосредственно видеть и схватывать, – если только ты не ослеплен предрассудками, а потому не
принимаешь к сведению целые классы подлинных данностей. Если слово «позитивизм» означает, что все
науки с абсолютной свободой от каких бы то ни было предрассудков основываются на «позитивном», т.е.
усматриваемым из самого первоисточника, то тогда подлинные позитивисты – это мы» [36, с. 72].
113
актов смыслонаделения, то рефлексия очевидно сознает и непосредственно
по верному замечанию Т. М. Рябушкиной, в том, что «нельзя объяснить
со-проживает эту смысловую жизнь. В этом проявляется специфичность
феноменологического метода, который рефлексивно сопровождает познание
над актами познания, придает каждому ходу своего исследования
наглядность, делает мысль «прозрачной». Именно в этом субъективном
ракурсе достигается не только целостность понимания, не только
«сущностно» постигнутая конкретная единичность, но человек в своей
возможности, в своем «генезисе» мыслится в высшей мере осмысленно – в
прямом самопознании и самообосновании. В антропогенетическом смысле
это означает, что феноменолог сам сознательно осуществляет «генезис»
человека, свободно варьируя в границах круга, при котором созерцание
актуально постигаемого имеет значение абсолютной антропологической
изначальности. Законность этого всегда изначального рефлексивного круга,
сознание как процесс смыслообразования через то, что не есть сознание, в
чем нет процесса формирования смысла. Поэтому на самом деле рефлексии о
сознании всегда предпослано некоторое понимание сознания, т. е.
рефлексия… Рефлексия объявляется «непосредственным участником
событий» сознания» [158, с. 105]. Она есть необходимое условие
формирования феноменологического данного, Феномена, поскольку, в
определенном смысле она совпадает с понятием времени – глубинным слоем
сознания, соприкасаясь с которым замыкается круг его самоописания. То, что
усматривается при этом, подлежит описанию – не конструированию, не
навязыванию «человеку» языковых штампов, а описание изначального
человека. Впрочем, проблема выражения, так или иначе связанная с
«истинным» истолкованием смысла (бытия человека) – это существенная
антропогенетическая тема, требует отдельного внимания, выводящая
феноменологию на герменевтические способы исследования.
Подводя итог данному параграфу, можно уверенно заявить:
антропогенез – это перспективная феноменологическая тема. Во всех
114
смыслах. Она открыта для любых когниций и направлений исследования.
Более того, сама феноменология встречается в этой теме с предельными
собственными вопросами, а именно, казалось бы, самыми простыми, но
которые оказываются самыми сложными, с вопросами о возможности
феноменов и онтологической причастности их антропоизводящему Бытию, с
вопросами о природе «самих вещей».
3. 2 Специфика антропологического учения Э. Гуссерля
Углубление в проблематику выявления специфики
феноменологического познания антропогенеза предполагает, на наш взгляд,
как минимум, рассмотрение антропологических воззрений основателя
феноменологии. Ведь, как было отмечено, антропогенез познается в
феноменологии из антропологических констатаций, из того, что уже
присутствует в качестве человека, созерцаемого извне и изнутри. Сразу
отметим, что эти воззрения характеризуется тремя моментами. Во-первых,
стремлением усматривать уникально-универсальные структуры человека, вовторых, позитивным учетом всего многообразия его устроения, и в-третьих,
естественно-философским языком выражения, фиксирующим целостность и
не допускающего эмпирического редукционизма. Правовым источником
понимания человека выступает очевидность, конкретно, восприятие.
Согласно Гуссерлю, именно опыт восприятия является «последним
истоком», «открывающим», «делающим возможным» существование мира и
своего тела, которое «приписывается себе» и позволяет самого себя
«вписывать в этот мир». Очевидность восприятия играет роль праисконного
опыта, из которого все прочие доставляющие опыт акты почерпают главную
часть своей фундирующей силы. Во всяком воспринимающем сознании есть
то особенное, что оно есть сознание живого телесного самоприсутствия
индивидуального объекта» [3 6, с. 119]. Однако, человек не есть нечто данное
в восприятии – и его «тело» и «душа», понятия, которыми концептуально
115
оперирует Гуссерль, − он есть особая целостность – цельность как
одновременно данный с «восприятием» результат идеирующего принципа
смыслонаделения. Особенность этого «понятийно-формирующего» принципа
познания человека в том, что он образуется «не через движение от
единичного черезособенное ко всеобщему», не через родовые понятия, не
индуктивно и не дедуктивно, а – через «коренное отличение от всего
повторяющегося, от единичного, особого, всеобщего посредством
своеобразногоскачка мысли к неповторимо-единственному» [127, с. 234].
Задача феноменологической антропологии, по Гуссерлю, и состоит в
«извлечении» человека из мысленной «немоты» и в попытке «без искажений
выразить в словах его собственный смысл». Человек предстает смысловым
горизонтом – всецело видится в призме «смыслового горизонта» и
просматривается в единственности конкретно-трансцендентальных
«структур», «корреляций» и «значимостей». Эти «структуры» уже
предполагаются, поэтому такое транцендентально-антропологическое
познание замкнуто на постигающем удивлении самоданности самого себя.
«Само Я, которое несет в себе мир как значимый смысл и, со своей стороны,
с необходимостью предполагается этим смыслом, называется в
феноменологическом смысле трансцендентальным» [39, с. 41].
Исходя из указанных предпосылок, антропология Э. Гуссерля
выстаивается через конституирование троичной структуры человека,
подразумевающей телесность, душу и дух. Что касается тела, то, по
Гуссерлю, при конституции мира как мира действительного и возможного
объективного опыта для меня и, соответственно, для каждого человека
собственное тело играет центральную роль,роль «ядра». Именноблагодаря
телу, его органам, ощущениям, восприятиям мы непосредственно, жизненно,
изначально-опытным путем, соприкасаемся с миром, осваиваем и
своеобразно познаем его. Этот опыт относительно мира ничем другим
незаменим. Если мы попробуем вообразить себе разумное существо с другим
116
телом, другими органами чувств, то и мир,осваиваемый такими существами,
предстал бы иным (хотя быэто был, предположим, тот же космос, та же
планета Земля). И уж, во всяком случае, история мира сложилась бы иначе,
чемистория человечества. В конструкции Гуссерля «моё» тело даже
именуется «Ursache», т.е. буквально «первовещь» − в том смысле, что
изначально только благодаря «опыту тела» человек способен узнавать о
других вещах и о телах других людей. «Моё тело, − пишет Гуссерль, − это
личностная центральнаявещь (Zentralding), по отношению к которой
упорядочены вседругие пространственные объекты; и оно − центр моей
телесной деятельности, касающейся меня самого или касающейсядругих
людей. Через мое тело все непосредственные или опосредованные
личностные воздействия входят в пространственный мир… Оно само, взятое
в целостности, это «нуль» всякого ориентирования; в этом смысле оно –
абсолютное «Здесь» для всякого «там»; или: мое тело – это само «Здесь» [см.
127, с. 240]. «Тело человека (Leib) первоначально конституируется как нечто
двойственное: с одной стороны, оно − физическая вещь, материя; у него есть
протяженность, в которую входят его реальные свойства − такие как цвет,
гладкость, жесткость, теплота и другие подобные материальные свойства; с
другой стороны, я «им» (телом) и «в» нем (в теле) что-то ощущаю: тепло при
рукопожатии, холод в ногах, ощущения соприкосновения с чем-либо в
кончиках пальцев… И таким способом мое тело, вступая в физические
отношения с другими телами (удар, явление, столкновение и т. д.), вообще
доставляет не только опыт физических событий, относимый к телу человека
и к вещам, но такие специфические события (человеческой) телесности
(Leibesvorkommnisse), которые мы и называем событиями ощущения
(Empfindnisse). Такие события отсутствуют в случае «чисто» (bloß)
материальных вещей» [127, с. 238].
Вместе с тем человеческое тело наделяется Гуссерлем «духом» и
«душой». «Уже в простейших проявлениях, движениях, свойствах
117
человеческого тела им фиксируются зародыши их «одушевленности», а
также истоки и предпосылки «духовности», которая является наиважнейшей
стороной человеческого, «персонального» мира» [127, с. 241].
Феноменологический концепт «души», на наш взгляд, представляется
антропогенетически существенным. У Гуссерля он имеет особенности. Если
в традиционной философии и в религии «душа» понимается как нечто
онтологизируемое, то в феноменологии Гуссерля «душа» интерпретируется
как процедура объяснения, как общее обозначение для специфического
аспекта, «момента», ступени анализа, переходногоот фиксирования
структур человеческого тела к структурам человека как такового, в частности
человеческого духа. Подструктуры, заключенные в понятии «души»
Гуссерль описывает так: «В известном смысле понимание человека проходит
через явление[физического] тела (Körper), которое является [особым] телом,
Leib. Оно в известном смысле не останавливается на теле кактаковом
(Körper) − не на него нацелено это понимание, как быпроходящее сквозь
тело. Понимание также ориентировано нена связанный с телом дух, а на
[всего] человека. И пониманиечеловека, понимание вот этой личности,
которая, скажем, танцует и с удовольствием смеется или аплодирует, или
ведет сомной научную дискуссию и т. д. − это не понимание духа, который
в плену у данного тела, а постижение чего-то, что реализуется через
посредство (durch das Medium) телесного проявления,что существенным
образом включает в себя эти телесные проявления и конституирует
некоторый объект, о котором я могу сказать: он обладает (hat) человеческой
телесностью… переживаниями и предрасположенностью к ним… Человек в
своих движениях, действиях, в своей способности говорить, писать и т. д. −
это не простое соединение, сплетение какой-то вещи, именуемой душой, с
другой вещью, именуемой человеческим телом (Leib). ВедьLeib,
118
человеческое тело, само − сплошь (durch und durch) одушевленное тело.
наполнено смыслом. Всякое тело имеет свой дух, но все они, сверх того,
Всякое движение этого тела одушевлено» [240, с. 240].
Высшая ступень человека, охватывается понятием «дух». «Дух» − не
«высший этаж» индивидуальной духовности человека... Он фиксирует,
обобщает множественные, разветвленные по содержанию структуры,
выделяемые, описываемые и синтезируемые на общем пути нового
объяснения мира и человека [см. 127, с. 245]. При этом важным оказывается
то, что именно из духа как «предданного мира в качестве повседневности»,
или «жизненного мира», происходит истолкование телесности, мира как
целого и самоистолкование. Дух оказывается не рядоположным, а
сплавленным с вещной и телесной природой: то же и человек – именно как
неотделимый от смысла он есть «духовное живое существо» (die geistigen
Lebewesen) [см. 240, с. 239]. В случае государства, народа, объединения,
множество человеческих тел находятся во взаимной коммуникации, которая
требует прямых или опосредованных контактов. То, что относится к этому,
охвачены общественным духом, который не наряду с ними,но является
охватывающим их «смыслом» или «духом».Это объективность «высшей
ступени» [240, с. 243]. Как верно замечает Н. В. Мотрошилова, в своей
антропологии Гуссерль выводит феноменологию в сферу изначального,
фундаментального, социально-исторического анализа и окружающего мира,
и сущности человека. «Это фундаментальный анализ, который осмысливает
духовные объекты, все единства человеческого тела (Leib) и смысла, а
следовательно, не только отдельных людей, но человеческие сообщества, все
культурные формообразования, все индивидуальные и социальные творения
(Werke), институты и т. д.» [127, с. 246].
Исходя из вышесказанного, можно констатировать: в решении
антропогенетического вопроса феноменология исходит из «уже бытия»
человека, описываемого в конкретности его структур. Антропогенез
119
оказывается «индексом» (актом, творением, событием) его возможности,
предусловием того, что схватывается в постоянной наличной
идентификации. При этом характеристики целостности и конкретности
являются основополагающими. Структуры человека – тело, душа, дух –
предстают органически спаянными и неделимыми. Только их, схваченная в
очевидности, целость образует человека, не подлежащего
феноменологическому рассечению и «фрагментаризации». Их внутренняя
феноменологическая связность есть гарант их принципиальной
невыводимости ни друг из друга (в любой последовательности), ни их
вместе, ни по отдельности из Природы, не соответствующей всей
антропологической полноте. По этому счету верно отмечено у В. А.
Подороги: уже «переход от системы тело – голова к лицевой системе ничего
общего не имеет с эволюцией или генетическими стадиями. Или
феноменологическими позициями… Нам надлежит учитывать прежде всего
не органы без тела, нерасчлененное тело, но тело без органов, оживляемое
разнообразными интенсивными движениями, которые определяют природу и
место интересующих нас органов, которые делают это тело организмом»
[144, с. 331]. Вот почему, на наш взгляд, данная антропология исключает
эволюционизм и подразумевает мгновенность по-явления человека,
поскольку сущностное само-усмотрение его оригинальной самоданности
фиксирует одновременность уникального многообразия его единства.
Человеческая субъективность, предстает в модусе самосознания и никогда
неотделима от «духовного» самоистолкования. Разумность человека уже
является первичностью, открывающей перспективу дальнейшей дескрипции
бесконечных телесных и душевных качеств. «Духовная» структура есть
особый ноэтический мир, наделяющий смыслом любую антропологическую
возможность. Ведь «именно сознание делает возможным мир в качестве
человеческого мира. Ведь «сознание и вещность — связное целое: они
связываются в отдельных психофизических единствах, которые мы именуем
«аnimaliа» – «живыми», – а на самом верху они соединены реальным
120