Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы познания антропогенеза феноменологический анализ. Монография.pdf
единством целого мира. Может ли единство целого быть единым иначе,
кроме как через собственную сущность его частей – какие тем самым
должны же обладать некой сущностной общностью, вместо принципиальной
гетерогенности?» [36, с. 119].
В феноменологии именно смысловой мир (сознания) сам в своем
бесконечно-открытом горизонте есть условие собственной возможности и
демонстрация личного антропогенеза и стихия понимания и истолкования
«исторического» первогенеза человека. По слову Гуссерля, «чтобы узнать,
что такое человек или что такое я сам как человеческая личность, я должен
вступить в бесконечность опыта, в котором я узнаю себя все с новой стороны
исходя из все новых и новых свойств, и все совершенней и совершенней»
[240, с. 104]. В соответствии с феноменологической антропологией
получается, что антропогенез есть «опыт меня самого» как поток моего
сознания – ноэтико-ноэтическое единство сознания, то текуче-постоянное
«живое настоящее», в котором я схватываю себя целиком. Вместе с тем,
проблема такого антропогенетического «схватывания», хотя и свершается с
аподиктической очевидностью, все же, как пишет О. Шпарага, «остается
анонимным течением моей жизни, поскольку «я не могу увидеть и схватить
себя самого, так как сам являюсь потоком моих действий, так как являюсь
самим схватывающим взглядом» [216, с. 105].
Итак, феноменологическая антропология как прямое и
непосредственное самопознание никогда не выходит «за» границы
самосознания человека. И если небезосновательно считать антропогенез
пограничной областью с трансцендентным, то очевидно, что
«антропогенетическая трансцендентность» (генетическая сторона) в
перспективе феноменологического метода может обнаруживать себя в
прямом интенциональном постижении «трансцендентальной
имманентности». Исходя из очевидности факта человека,
феноменологическая «очевидность» антропогенеза, будучи и «за»- и «пред»-
границей очевидности, за рамками которой не просто отсутствует Знание, но
121
которое «уже-никогда» не отсутствует, в себе самой усматривает, что «пред»
и «за» ее единственными границами, так сказать, «по ту сторону»,
«намечается» и «открывается» «плотная», неизбываемая интуиция
«Источной реальности» ее самой. В этом феноменологическая антропология
противостоит индуктивной антропологии, согласно которой в определении
«границы предположения об общечеловеческой природе, нужно совершенно
определенно осознать, что у нас нет оснований переносить на других то, что
мы знаем интроспективно о себе» (Черняков А.) В определенном плане,
действительно, выяснение антропогенетического вопроса оказывается
мировоззренческой артикуляцией, поскольку познание человека –
самоистолкование, вера, прояснение, интерпретация – это по необходимости
уже предельно-семантическое наделение изнутри Библиотеки личного
Знания, Культуросознания, Дома.
Мы склонны констатировать, что собственной теме антропогенеза в
феноменологии не уделено достаточного внимания. При широком анализе
генетических тем, в ней практически отсутствует сам термин «антропогенез»,
между тем, обсуждаемые вопросы о границе антропологического,
субъективного, сознания, прямо указывают именно на его событие-
реальность. Статус термина и в целом акцентуации проблемы антропогенеза
в феноменологии объяснимы спецификой феноменологического дискурса в
его приверженности «строгому» методу, не позволяющему произвольно
решать подобные «метафизические» вопросы.
Антропогенез действительно есть метафизическая проблема,
остающаяся за-предельной, вечной, тайной, которая, тем не менее, может
иметь феноменологическое прояснение. Критерий его познания точно
выражен К. Кэлером: если исходить из парадигмы центрального значения
сознания, в отношении к которому «каждое сущее есть то, что оно есть, и
откуда определяется, как оно есть» [91, с. 170], то в качестве «носителя
метафизического знания, оно остается реально отдаленным от первопричины
своей собственной завершенности» [там же]. Человек как субъект сознания
122
осознает «себя в определениях своей экзистенции и отношении к другим.
Таким образом, он может иметь знание только благодаря разуму и стремится
развивать его по направлению к метафизическому знанию. Однако «разум»
для этого знания есть всегда такая цель, которую оно как знание лишь
конечного субъекта никогда не может достичь. Это знание понимается
только как ограниченная форма осуществления совершенных разума и
действительности. Лишь тогда, когда знание определяется строго по
границам, неснимаемым для него в соответствии с условиями ему самому
известного в своей конечности разума-субъекта, субъект становится началом
и познаваемого вообще, и истинной для него действительности» [там же].
Метафизичность проблемы антропогенеза может быть увидена и в том,
что в рамках феноменологического подхода исключается возможность
познания человеческой природы с ее реальным познанием и способностями,
с которой имеет дело антропология. Феноменология – не эмпирическая
наука. Она «имеет дело исключительно с переживаниями, постигаемыми в
интуиции и анализируемыми в чистой сущностной всеобщности, не с
эмпирическими апперцепируемыми переживаниями как реальными фактами,
т. е. переживаниями переживающих людей или животных» [45, с. 14]. В то
же время, «априорный характер сущностей не противоречит тому, что
созерцание сущности фундировано в созерцании индивидуальных
предметностей» [45, с. 206] – именно это и позволяет артикулировать
антропогенез в феноменологической перспективе.
Гуссерль неоднократно обращался к теме рождения и происхождения,
начиная с «Идей II», но особенно в рукописях 1930 года, развивающих
«генеративную феноменологию», где рождение и смерть объявляются
«событиями, сущностными для конституирования мира» [см. 172, с. 198]. Он
утверждает, что, поскольку феноменологическая сфера ограничена
пределами конкретно-субъективной самотемпорализации, то процесс
рождения находится вне доступного сознанию непосредственного опыта – он
конститутивно размещается на его «границах». «Интенциональность не
123
может быть преодолена» [8, с. 283]. В тоже время, преодоление Гуссерлем
этой познавательной границы решается через выход к проблеме Дома,
Другого и в целом – к аспекту интерсубъективности. В его рамках «процесс
рождения» «вовлечен в генеративную передачу смысла, интегрирован в
усвоение и неусвоение нормативных структур, которые предвосхищаются
предшественниками и пересматриваются последователями через традиции,
истории, ритуалы, восстания, разрывы поколений, обновления, обряды
перехода и т. д.» [см. 172, с. 199]. Идейные ходы Гуссерля, касающиеся темы
происхождения, затрагивают целый спектр вопросов. Среди них и история
мирового знания о происхождении, и проблемы трансгрессии, и прояснение
модусов оригинальной недоступности и непостижимости «чужого», и со-
конституирование «чужой» геоисторической сферы, и обязательной «даже
для феноменологии» исторической плотности «своего». В его работах
имеются анализы «границ» аналогизирующей аппрезентации животности,
феноменологической «запредельности» животности для человеческого
сознания, несущностной «пограничности» животных и людей, смысла
«живого тела», гендерных различений, конституирования понятий
нормальности и анормальности, рассогласованности и согласованности,
возможности объективации границы. В круге этих вопросов, пожалуй, самый
главный, «который постоянно мучил Гуссерля» – это «бессмертие монадного
целого и смертность отдельной монады». По его мнению, хотя рождение и
смерть являются границами земного существования, но всякое сознание в
качестве монады имеет внемировую жизнь до рождения и после смерти.
«Монады не могут ни начаться, ни кончиться. Трансцендентальное всеобщее
монад тождественно самому себе» [см. 209, с. 312]. Принимая лейбницевское
положение о непреходящем существовании монад, Гуссерль не разделяет
уверенности, что они получают начало «только» путем творения и погибают
«только» путем уничножения («Монадология» Лейбница § 6). «У Гуссерля,
бессмертие имеет отношение не к людям, а к трансцендентальной жизни,
носителем которой является человек. Характер абсолютности отдельного
124
сознания переходит у Гуссерля к трансцендентальному целому монадного
сообщества, которое, вопреки естественному и историческому развитию,
всегда остается тождественным самому себе. Человеческая монада, когда она
«умирает», не теряет своего наследия, она погружается в абсолютный сон.
Спящая монада не исключается из монадного сообщества, а остается частью
его трансцендентальной жизни, хотя и на более глубокой ступени.
Дремлющее сознание вносит свой вклад в пассивное предконституирование,
которое лежит в основе более высокой конститутивной деятельности
бодрствующих монад» [см. 209, с. 312]. Непреходящее существование
связано в феноменологии с понятием историчности. Историчность монад
Гуссерль представляет как историю развития, которая проходит три
различных фазы. Эволюция должна быть понята, прежде всего, как
трансцендентальный генезис, который начинается со «спящих» монад,
живущих внутренне и сообщающихся друг с другом инстинктивно. Они еще
не обнаруживают никакой истории. Следующей ступени соответствуют
пробуждающиеся монады, и здесь мы уже можем говорить об эволюции.
Третья фаза – человеческие монады, монадное сообщество, постигающее
себя и мир. Филогенезис, развивающийся от простейших организмов к более
высоким живым существам, а от них – к человеку, в трансцендентальном
смысле может быть назван «очеловечевиванием природы» (Humanisierung der
Natur). Речь идет не о теории эволюции, а об «онтогенетическом» или
«психогенетическом» развитии, о пробуждении ego к все большей
жизненности и разумности. Здесь мы просто отмечаем о перспективности
антропогенетической аналитики данных идей, не производя соответстующие
следствия из их анализа.
Спросим еще, не являются ли изложенные идеи Гуссерля на склоне
жизни как попытку примирения с натурализмом? На самом деле все
естественнонаучные и биологические понятия Гуссерль наделяет новым
смыслом, он превращает их в понятия трансцендентальные.
Естественнонаучная гипотеза служит основой для построения
125
трансцендентальной философии жизни. Историчность (история природы)
представляется Гуссерлю в виде всеохватывающей эволюции,
поступательного движения монадного универсума в процессе истории. В
свою очередь история как неотъемлемая часть существования монад
неразрывно связана с телеологией. По мнению Р. Тулемона, метафизика
Гуссерля «является одновременно монадологией, инспирированной
очевидным образом Лейбницем, и телеологией, теорией имманентной
эволюции, которая движется от бессознательного, от инстинкта к
Абсолютному Логосу» [209, с, 313].
И все же, повторим, тема происхождения не получила в творчестве
Гуссерля всестороннее и систематическое обоснование. Соотнесенная с
феноменологическим замыслом и в какой-то мере определенная в смысловом
статусе, она осталась без «последнего слова». Ведь если смысл, а значит,
Истина, истинное, образуется «из соотнесенности», на границе с Иным – на
«заре» истории, а для феноменологии как учении о человеческой
трансцендентальной субъективности, совпадающей со «всеохватывающей
жизнью» и «историей», Первоиным может быть только антропогенез,
поскольку ее сознание – это сознание человека, то уместно спросить,
насколько осуществлено в ней то «последнее эпохе», тот «радикальный шаг
самоисключения», позволивший бы выйти за свои пределы и из
«бесконечного горизонта» осмыслить себя в идентичности к Нему? По слову
К. А. Свасьяна, «тогда уже ретенция, испытующая меру собственной
дальнозоркости, натыкалась бы не на «черную ночь» (выражение Гуссерля),
для которой «нам не хватает слов», а на апперцептивные озарения памяти,
охватывающей ряд модификаций сознания вне круга актуально данной
эгоцентричности. И если верно то, что феноменология обнаруживает «вещь»
как горизонт возможностей, то позволительно говорить о горизонте
возможностей самой феноменологии, по отношению к которому ее
актуализованная форма выглядит всего лишь как начальная черновая проба»
126
[161, с. 192]. Подмечено, что этот «трудный вопрос воспоминания» осилен
Гуссерлем в последнем радикальнейшем эпохе 26 апреля 1938 года.
Предельный исторический или, можно сказать, перво-темпоральный
источник трансцендентального сознания – это и есть антропогенетический
демаркационный смысл самой феноменологии, связанный с подлинно
метафизическими трудностями его определения. От познания этого
метафизического источника, по-сути, зависит не только самообоснование
феноменологии, ее возможности, но, обоюдно, и статуса обосновывающего в
ней познания Феноменов, в том числе, познания антропогенеза, от которого
сама она «приобретает» полное обоснование. В этом плане
феноменологическое познание антропогенетично, «метафизично», и это
требует пояснения. Оставаясь в закрытости круга, в его, на первый взгляд,
«темной», онтической, истины, Гуссерль принимает вызов этой
«метафизичности» и пытается по-своему преодолеть его антиномичность и
«бессмысленность». Это стремление показывает, что «метафизика»
принадлежит человеку как «действительная природная способность» [185 , с.
101]. С одной стороны, он признает невозможность выхода из круга,
поскольку «каждое содержание осознается только через направленный на
него акт схватывания, то тотчас возникает вопрос о сознании, в котором
осознается этот акт схватывания, который ведь сам есть содержание, и
бесконечный регресс неизбежен» [44, с. 140]. Однако именно на этой почве
«имманентности» Гуссерль и намечает развертывание своей
феноменологической метафизики, обращенной к фундаментальным вопросам
первоначал и первоусловий – метафизики фактичности. В данном случае, у
Гуссерля «метафизика осмысливается в ее историческом измерении как
совокупность форм ориентирования человека в мире, укорененных в
комплексе исторической жизни – хозяйственных структурах, религиозных
отношениях, способах научного и культурного самоосмысления общества.
«Феноменология метафизики» означает в этом последнем смысле
историческое Просвещение метафизического разума относительно его
127
жизненных оснований и границ» [141, с. 58]. Вопрос антропогенеза, на наш
взгляд, образует «ядро» ее системно-формирующего характера. Поэтому, для
определения возможностей и перспективы феноменологии антропогенеза
следует обратить внимание на ее специфику.
Известно, с каким невероятным напряжением эта метафизика как
перспектива познания «собственной возможности» − возможности
разума/тела (человека) решалась Гуссерлем. Она имеет множество
измерений, но в целом посвящена усмотрению трансцендентальных первоисточников, причем, не только сознания, но и шире – пра-феноменов
«субъективности», в которой проблема телесности имеет не менее решающее
значение. При этом, конечно же, вопрос о сознании для феноменологической
метафизики и антропологии является ключевым, поэтому требует особого
внимания.
Исходная интуиция феноменологии в том, что прото-событие сознания
не есть безжизненное событие, но напротив – яйное исполнение. Сознание,
по Гуссерлю, «первоначально возникает не из опыта – в смысле
ассоциативной апперцепции, в которой конституируется единство
многообразия связей, но из жизни (она есть то, что она есть не для Я, но само
Я)» [94, с. 141]. Это означает, что сознание исполняется не из собственной
активности, условия возможности которой сами не вытекают из активности,
но – из «пред-временения (Vorzeitigung) изначально пассивного допущения
протекания (Stromenlassen) анонимного смысла бытия, который еще не
является различенным» [там же, с. 142]. Согласно исследованиям Л.
Ладгребе, это «глубинное измерение» абсолютной трансцендентальной
субъективности «не может быть схвачено феноменологической рефлексией»
[там же, с. 138] – в то же время «оно является первоосновой для всех на нем
выстраивающихся конститутивных исполнений. Оно есть абсолютное
основание для всякого встречающегося трансцендентного, поскольку без
него никакой интенциональный опыт не может быть исполнен. В этом
смысле универсальная «жизнь сознания» является, по анализу К. Хельда,
128
«пра-феноменом, в котором все, что может названо феноменом, в некотором
смысле всегда имеет свой источник. Оно есть пребывающе-текущее
самоприсутствие (stehed-stromende Selbstgegenwart), иными словами оно
присутствует для самого себя как текущее абсолютное Я в его пребывающетекущей жизни» [там же, с. 140]. Это «глубинное» – метафизическое –
измерение сознания конституировано «первичной пассивностью пра-
начальных синтезов сознания времени»: оно конституирует себя как
темпоральное и приходит к сознанию себя самого как «абсолютного потока
сознания». Последнее и есть конечное исполнение феноменологической
редукции как «достижение последнего основания возможности опыта
вообще» [там же, с. 139]. Однако этот опыт труднопостижим. «Гуссерль
вполне отдает себе отчет в сложностях постижения «пра-феномена»; он не
забывает также и того, что вся рефлексия есть обнаружение-после (NachGewahren) и вместе с тем некое опредмечивание (Gegenstand-Machen), некая
«онтификация». Он ставит возможность постижения этого пра-феномена
вообще под вопрос: «предметно-ставшее, воспринятое настоящее, ставшее
целевым пунктом (противоположным полюсом) некого [исходящего] из Я, из
Я-полюса на него направленного акта, есть предметно в неком сознании,
неком акте, который сам предметно не осознается. То, что мы, таким
образом, претендуем обозначить «пра-феноменальное настоящее» как
последнее сущее, как пра-сущее, оказывается [возможным] потому, что оно
для нас есть феномен, не самое последнее (das Letzte)». Тем самым следует
признать, что «удивительное для-меня-самого-бытие (Fürmich-selbst-sein) в
живом настоящем» не может стать феноменом для себя самого. Оно станет
[феноменом] только тогда, когда превратится в объект рефлексии и вместе с
тем «онтифицируется»… Здесь, таким образом, была бы достигнута
последняя граница того, что вообще в своем само-бытии (Selbstsein)
достижимо посредством рефлексии» [94, с. 142].
Характеристика сознания в метафизических категориях «жизни» и
«источника» отражается и на фундаментальном понятии
129
«конституирования», которое оказывается не столько «смыслопридаванием», сколько «сотворением», «допущением-явиться». В позднем
творчестве Гуссерля жизнь сознания описывается в понятиях «творения»,
«со-творения» и, что особенно антропогенетически примечательно, −
«события». Им высказывается мысль о ее «толчковом» первогенезисе. «Я
открывает себя само лишь в некотором трансцендентальном генезисе в
качестве трансцендентальной истории. Я «создается», появляется
«непостижимый толчок», появляются различные ощущения, аффектации,
направленные на Я, реакции, Я-акты и т. д.» [94, с. 152]. Для проблемы
антропогенеза отсюда следуют существенные выводы. Согласно Л.
Ландгребе, понятие «непостижимости толчка» сознания означает его «не-
темпоральность», «не-случайность» и «абсолютную фактичность».
«Проникает ли вместе с тем в пра-течение что-либо чуждое извне? Что
означают слова о «непостижимом толчке», которыми Гуссерль подхватывает
слова Фихте? Несомненно, этот толчок не может пониматься как такой,
который каждый раз совершается снова и снова, подобно тому, как у Декарта
Я в его единстве постоянно поддерживается богом; так как в таком случае
течение предполагалось бы уже как событие в бесконечном времени. Но
время должно конституироваться лишь в течении. Стало быть, толчок может
пониматься только как не-темпоральный… Нетемпоральность толчка может
только означать: он есть абсолютная фактичность (Faktizität). Она не
случайна в смысле factum brutum… в абсолютной фактичности пра-течения
нет случайности» [94, с. 152].
В этих предельных гранях своего самоистолкования феноменология
встречается с проблемой собственной идентичности. К. Хельд, Р. Цанер, Л.
Ландгребе, М. Мерло-Понти задаются вопросом: «Как тогда эта
тождественность, которая достигает аподиктической достоверности своего
бытия в осуществлении редукции, вообще может быть определена, если ее
бытие находится в ее глубинном измерении пра-пассивного допущения-
протекания (Strömenlassen), в котором являет себя некий абсолютно
130