Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы познания антропогенеза феноменологический анализ. Монография.pdf
Богом мира из ничего есть «свободный» волевой акт Божьей благости по
не быть. С другой стороны, творение случайно со стороны Бога
», а «от и из вечного» процесса
отношению к миру, и, по причине полной Божьей свободы, творение не
укоренено в Божьем собственном бытии (сущности). В этой свободе
творение случайно, то есть случаен порядок в мире, которого вообще могло
-Творца,
который мог вообще ничего не создавать» [135, с. 159]. Это учение,
признаваемое в разной трактовке в иудаизме и исламе, в соответствии с
верой в библейское Откровение, буквально понимает человека чудесным
«плодом» свободного действия Творца. Антропогенетический смысл этой
религиозной парадигмы сводится к тому, что Бог «от начала…
предустановил [человеку] участвовать в истинной жизни, которая есть не что
иное, как непрестанное созерцание славы Божией. Таким образом,
ветхозаветное описание сотворенного человека как «весьма хорошего»
относится не только к биологическому совершенству, но прежде всего
красоте (
kallos), которую она (парадигма – авт.) соотносит со связью
человека с Богом посредством Его энергий, так что Бог является источником
этой красоты» [170, с. 287]. Наоборот, пантеистические религии, как
индийского (индуизм, буддизм, джайнизм), так и китайского происхождения
(конфуцианство и даосизм), а также примыкающие к ним мифы и
политеистические традиции племенных народов, утверждают изначальную
идентичность Бога и человеческого мира, их со-вечность
человек получает бытие не «во времени
3
. В этой системе
превращения единого «богоматериала». К этим двум видам верований
сводятся все религии, поскольку невозможно устранить границу между
реалиями Ничто и Бытие, как первооснов происхождения мира и человека.
3
Как точно отмечает О. В. Вышегородцева, «Отождествляя Бога и мир, пантеизм содержит в себе
возможность редукции одного из элементов тождества к другому. Либо Бог растворяется в мире (природе),
и пантеизм тяготеет к материализму (наиболее ярким образцом такого рода пантеизма служит доктрина Б.
Спинозы с ее формулой «Deus sive Natura»), либо природа исчезает в Боге, представая как всего лишь его
инобытие (в таком виде пантеизм присутствует в различных философских версиях объективного идеализма,
от систем индийской философии до гегелевской философии Абсолюта)» [26, с. 191].
31
К третьему парадигмальному типу современных теорий антропогенеза
можно отнести многообразные попытки синтеза религиозных и научных
систем, поиск единства и «непротиворечия» между богословскими текстами
Откровения и позитивными опытами и гипотезами естественных наук. Со
стороны религии такую возможность обеспечивает «открытость» для
истолкования самих текстов Священных Писаний, что позволяет отказаться
от буквальных смыслов и интерпретировать их в духе «библейской критики»
и науки. В этом ключе выдержана книга иудейского автора Д. Шредера
«Шесть дней творения и Большой взрыв» [218], в которой не подвергается
сомнению то, что мир эволюционирует от «Большого взрыва» до человека
разумного и, в то же время, «буквально» принимается Пятикнижие Моисея.
В подобном, эволюционно-библейском, («со-парадигмальном»), духе
рассуждают многие современные западные богословы, например,
католический теолог Ганс Кюнг: «Защищаю ли я столь наивно-
непросвещенную библейскую веру в антропоморфного Бога, сотворившего
мир за шесть «дней»? Конечно, нет: я желаю принимать Библию всерьез, но
именно поэтому не хочу понимать ее буквально» [92, с. 13]. По его мнению,
«с современной религиозной точки зрения, человек уже не есть
непосредственно созданный Богом «венец творения». Но он предстает
единственным в своем роде продуктом эволюции, развившим на базе своего
сознания, языка и свободы уникальное отношение к своему окружающему
миру, к Земле, к Солнечной системе, Млечному Пути, вселенной, образно
говоря, к «небу и земле», как о том и говорит в поэтической форме
библейская история творения» [92, с. 182]. В подобном холистическом
(«целостном») взгляде прогрессивного богословия, который маркируется
сегодня «христианским эволюционизмом» (П. Шарден, Г. Кюнг, И. Барбур,
Д. Хот, Г. Тайсен, М. Хеллер и др.), проводится принцип дополнительности
религии и науки, однако, по-сути, принимаемая в нем в качестве ключевой и
рационально разрешающей «парадоксы веры» идея эволюции, «размывает»
онтологические различия и в пантеистическом духе монизирует эти сферы. В
32
современной европейской, католической и протестантской, теологии религия
Вселенную в совсем другой мир… и его часто формулируют в такой форме:
признается «продуктом эволюции» [177, с. 238], соответственно, Бог, мир и
человек сознаются в аспекте «богословия эволюции» [205, с. 41-49].
Считается, что «традиционные богословские суждения по поводу
трансценденции следует переформулировать таким образом, чтобы они не
противоречили естественным наукам и при этом не злоупотребляли
пределами в современном познании мира» [177, с. 237]. Отсутствие
однозначного понимания темпорального аспекта антропогенеза оставляет
поле «миссионерскому компромиссу» антиподных систем, в том числе, и в
современной православной мысли (Г. Каледа, А. Мень, Н. Иванов, А. Кураев,
А. Осипов, Н. Фиолетов, С. Ляшевский, В. Родзянко).
«Синтетическими» и «интеграционными» идеями отличаются также
многие научные теории антропогенеза. Начиная с 70-х годов XX
века,
многие физики и биологи, задаваясь вопросом о «метазаконе», «который бы
направлял развитие космоса в течение 13, 7 миллиарда лет к возникновению
жизни и, в конечном итоге, к человеческой жизни» [92, с. 180], также
приходят к признанию «возможности Бога», «космической телеологии»,
«антропного принципа», гарантирующих, что «первоначальные условия и
природные константы нашей вселенной были изначально таковы, что бы мог
возникнуть «наблюдатель», то есть жизнь и разум» [92, с. 180]. Н. Н.
Моисеев так поясняет основание антропных категорий: «Как это поняли
физики в последние десятилетия, все мировые константы – скорость света,
гравитационная постоянная и др. – согласованы столь точно, что даже
ничтожное изменение (на доли процента) их величин превратил бы
мир такой, потому что мы существуем!» [119, с. 64]. Подобные синтезы и
допущения проникают и в философию, когда, например, эволюционизм
принимается нормой теории познания (К. Лоренц, К. Поппер, Г.Фоллмер, Р.
Ридль).
33
Ключевой проблемой в данной связи и конкретно для нашего
исследования является вопрос о месте философского знания в в
ыработке
собственного критического подхода к обоснованию антропогенеза.
Отсутствие в вышеприведенном типологическом списке философских
антропогенных учений, на наш взгляд, не говорит о том, что философия не
имеет своей интуиции, методологических принципов и, так сказать,
специфически собственного рационального «угла» интерпретации
антропогенеза. Однако философия как бы отстранена от этого спора, не
пытаясь лишь только, как выразился феноменологический антрополог Д.
Штурма, «спекулятивным путем проникнуть» в эти вопросы [219, с. 23].
Между тем, апология феноменологической методологии в проблеме
осмысления феномена «происхождения человека» нами видится
перспективной.
Бесспорным остается факт, что сегодня эпистемологическая
актуализация данной темы происходит именно в контексте развития
антропологических идей на почве эмпирической и позитивистской
философской методологии Нового и новейшего времени. Вместе с тем,
обозревая не только современные, но и классические философские взгляды
на эту тему, следует констатировать их реципиентный характер. Более
устойчивые, культурно и исторически фундированные, мировоззренческие
парадигмы, имеющие преимущественно религиозный или в его
«отрицательном» полюсе – секулярный («научный») характер, оказывались и
остаются неявной содержательной предпосылкой многих интерпретаций
антропогенеза. Непосредственного тематического и критикометодологического поворота к данной философской – антропогенетической
проблеме, по нашему мнению, в философии еще не произошло. С другой
стороны, время «пассивной» философско-методологической рефлексии на
двухсотлетнюю историю «догматического противостояния» религиозно-
мифологических учений и научной проблематизации антропогенеза не
является «теоретическим опозданием»: философия XX века производила
34
серьезную методологическую «аккумуляцию» эпистемно-методологических
идей именно в связи с антропологическим знанием. В этом плане, если и
можно, на чем крепится и наша позиция, говорить о новой и самостоятельной
парадигме философского исследования антропогенеза, то, как раз, в
собственном когнитивном эпистемо-методологическом смысле.
Рассмотрев основные антропогенетические парадигмы, следует
отметить, что «диалог» между наукой и религией по вопросу о
происхождении человека носит далеко не нейтральный мировоззренческий
характер. Эта проблема сосредотачивает в себе одно из напряженных
«полей» конфронтации двух ценностно полярных духовных установок в
контексте единой западной культуры, а именно, ортодоксального
христианства и секулярной научности. Это далеко не «творческий конфликт»
[202], говоря словами М. Хеллера, поскольку очевидно, как одна из сторон
постепенно овладевает культурным пространством: эволюционизм стал
официальной доктриной Ватикана – «католическая Церковь принимает
современную космологию, включая «биг бэнг», как вполне согласную с
Библией» [92, с. 12].
Уместно задаться вопросом об отношении феноменологии к
обозначенным парадигмам, тенденциям, в частности, к естественной
антропологии. Как можно было видеть, наукой человек познается в
эволюционной парадигме в качестве биосоциального существа, поэтому
главной задачей для нее является объяснение появления человеческой
телесности, а мышление интерпретируется в качестве «функции мозга»
(тела). Напротив, феноменологический подход отличается критикой
подобного редукционизма и пониманием сознания в аспекте его смысловой
самоданности. По мнению Гуссерля, наука, а это, прежде всего,
«галилеевская наука», есть «особого рода социальное и культурное
образование», возникшее «сравнительно недавно, в конце XVI – начале XVII
века» [165, с. 361], при всем величии своих результатов выстроена на
математических идеальностях. Но эти научные «идеальности»
35
(формализации, отвлеченные концепты, формулы) «оказались оторванными
от своего фундамента – жизненного мира»; все «научные понятия есть
результат построения идеализаций на основе абстрагирования от свойств
предметов донаучного опыта» [64, с. 395]. Это означает, что наука лишена
«изначальной осмысленности». Фокус научных исследований направлен не
на «бытийный смысл», а на практическое объяснение, на рациональное
конструирование жизненной реальности. И хотя «наука, − как пишет
Гуссерль в «Кризисе…», − есть свершение человеческого духа, которое
исторически и для каждого изучающего предполагает исхождение от
созерцаемого окружающего жизненного мира» [40, с. 166], она
«осуществляет свои построения… извлекая из него то, что когда-либо бывает
потребно для тех или иных преследуемых [ею] целей» [40, с. 172]. Таким
образом, согласно феноменологии, наука в ее нынешней математически-
индуцированной форме не обладает полнотой, а, следовательно, и
приоритетом, в познании истины. Подлинная рациональность, в которой
сокрыты «изначальные смыслы» человека и его самопознания принадлежит
такой науке, которая обращена как раз к прояснению полноты смыслов
жизненного мира. На его прояснение и направлена феноменология. При этом
«жизненный мир» не есть очередная научная «абстракция», он есть всегда
конкретный «мой», личный, «жизненный мир». Жизненный мир – это,
согласно Гуссерлю, «единственно действительный, действительно данный
через восприятие (wahrnehmungsmäßig gegebene), через опыт осваиваемый и
могущий быть освоенным в опыте мир – наш повседневный жизненный мир»
[см. 128, с. 105] Отдавая отчет в «рациональной относительности»
феноменологии («во всех своих формах она находится на пути к более
высокой рациональности, ее рациональность такова, что, вновь и вновь
открывая для себя свою недостаточность и относительность, она вновь и
вновь стремится завоевать истинную и полную рациональность. Но наконец
она обнаруживает, что такая рациональность есть лежащая в бесконечном
идея» [40, с. 356]), по Гуссерлю, все же именно она и призвана
36
тематизировать это «естественное» интенциональное сознание,
«укорененное» в интерсубъективном жизненном мире.
Обнаружение в феноменологии различия в способах познания мира и
человека выявляет, таким образом, две различные, и по методологии, и по
предметной специфике, перспективы исследования проблемы антропогенеза.
С одной стороны, это критика науки, с присущим ей «дианетическим»
формализированным мышлением, а с другой, собственное самообоснование в
качестве науки о трансцендентальной субъективности, обеспечивающей
«корреляцию между сознанием и миром, когда жизненный мир
рассматривается как [ее] интенциональное содержание, как универсальный
горизонт всего, что может быть дано в созерцании» [64, с. 396]. Как верно
отмечает В. Молчанов, наука «осуществляется как конструирование понятий
и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная
структура и т.д.)», феноменология же «отдает предпочтение миру восприятия
− фундаментальной структуре жизненного мира» [125, с. 1037]. И очевидно,
что с точки зрения проблематики антропогенеза, предполагающей если не
аутентичное, то возможно полное понимание бытия человека и его
интерпретации, феноменологическая парадигма выглядит теоретически
«полнее», «изначальнее». Ведь она целенаправленно познает человека
изнутри его сознания, причем в индексе, как выражается Гуссерль,
«абсолютной аподиктической очевидности». Придерживаясь «подлиннонаучной» рациональной почвы, феноменология, на наш взгляд, оказывается
«антропологичней», «гуманистичней» господствующей естественной
антропологии: «забвение того, что восприятие и жизненный мир − основа
научных понятий, лишает науку гуманистического содержания» [125, с.
1037].
Отличие феноменологического от естественнонаучного типа познания
заключается в присущем ему осознании историчности сознания и,
соответственно, субъективной природы «объективного» мира знания.
Согласно Гуссерлю, «исторический мир дан, прежде всего, конечно, как
37
общественно-исторический мир. Но он историчен только благодаря
внутренней историчности индивидуумов» [124, с. 905]. Именно это
осознание открывает для феноменологии перспективу философскорационального познания, по крайней мере, ближайших, культурно-
рациональных оснований научного знания. Различие между научной и
феноменологической рациональностью является, на наш взгляд, и
основоположным мировоззренческим различием, определяющим самую
предельную ценностно-онтологическую установку. В этой связи уместно
вспомнить философию М. Хайдеггера, актуализирующую это различие в
категориях отношения «сущего» и «Бытия». Это гносеологическое различие
признается различием онтологическим, Бытийным, и оно имеет глубокое
мировоззренческое измерение. Хайдеггер доказывает, что «онтологическая»
философско-мировоззренческая установка в познании изначальных смыслов
человеческого бытия, сокрытых в жизненном мире, сегодня оказывается в
«забвении» как раз в силу культурного господства онтической установки
науки
4
.
Различие между «онтической» и «онтологической» установкой
является водоразделом антропологического понимания. Человек может быть
осмыслен либо в категориях онтических как существо материально-
биологическое, конечное, «эмпирическое» и, соответственно, изучаться в
категориях причинности, функционирования и т. п., либо он сознается
«изнутри» своей свободной самоданности, как существо словесное,
смысловое и может интерпретироваться в категориях понимания,
истолкования. Если признать, что антропогенез является «абсолютным
4
«Настоящая эпоха, – комментирует Хайдеггера В. Губин, – это эпоха забвения бытия. Начиная с Г. Галилея
и Р. Декарта, господствующим способом познания мира становится представление, а последнее имеет дело
только с сущим, а не с бытием… Представление есть наступательное овладение, опредмечивание… вид
отношения к миру, свойственный лишь европейской культуре и сложившийся в Новое время» [35 , с. 950].
ситуации господства научной рациональности «человек, – говорит Хайдеггер, – теряет самого себя, ему не
хватает человека, и это тем в большей степени, чем исключительнее он делает себя как субъект мерой всего
сущего» [197, с. 23]. И понятно, что наука не может «спасти от этой деградации: не только потому, что от нее
берет начало техника с ее «необузданным неистовством», но и потому, что она заменяет дух, ставящий себе
решающие вопросы о бытии и о судьбе человека, разумом, являющимся простым инструментом для
достижения определенных целей, таких, как производство материальных средств или логическая
систематизация того, что дано и познано» [3 5, с. 92].
38
В
началом» мирового знания, то вопрос обоснованности указанных предельных
культурно-мировоззренческих ориентиров, в которых сам он познается,
является решающим. Значимость мировоззрения имеет как раз
познавательно-методологическое значение – оно «заранее», до всякого
познания очерчивает «приемлемый» горизонт подлежащей познанию
реальности
5
. Напрашивается естественный вопрос о философско-
методологической ценности научного мировоззрения. И если не исключена
стоящая за наукой идеологическая направляющая, которую мы склонны
рассматривать в качестве методологической направляющей, если
правдоподобность и общепризнанность декларируются в статусе истины, то,
возможно, мотивом такой ситуации являются сознаваемые или
несознаваемые культурно-мировоззренческие истоки, предпосылки. От этого
не отказываются и ученые: как заметил физик Илья Пригожин, «наука и есть
в некотором смысле идеология – она ведь также укоренена в культуре» [149,
с. 48].
Следует оговорить, поскольку религиозные интерпретации
происхождения человека носят самозначимый мировоззренческий характер,
то вопрос о прояснении их «идейных» оснований потребует особого
рассмотрения в ходе дальнейшего исследования. Тоже относится и к
философским воззрениям, не получающим вполне социальной актуализации.
Очевидное господство научной парадигмы в познании антропогенеза
определяет нашу задачу в направлении экспликации культурно-
мировоззренческих зависимостей именно научной методологии, имея в виду,
что за межпарадигмальными дискуссиями, за самой утонченной
теоретической аргументацией, или критикой по вопросу о происхождении
человека можно видеть столкновение мировоззрений. Устойчивость
5
Ведь в основе мировоззрения находится «высшее состояние сознания», волевая «устойчивость»,
«картина», которая становится «основой в оценке жизни и понимания мира» [55, с. 222]. По верной мысли
В. Дильтея, «мировоззрения не являются созданием мышления. Они не возникают в результате одной лишь
воли познания. Постижение действительности есть важный момент в их образовании, но только один из
моментов. Они – результат занятой позиции, жизненного опыта всей структуры нашего психического
целого» [55, с. 225].
39
последних только гарантирует известную непроницаемость самих теорий:
все верят в Бога, считая, что он есть. В эпоху науки люди верят в научные законы и думают, что все
презентируя свойственные им убеждения, каждое из мировоззрений
выставляет свою «веру» и шкалу оценок истинного обоснования. В этом же
духе понимает суть методологии и один из основателей советский школы
науковедения Г. П. Щедровицкий
6
.
Вопрос о сущностной связи познания и мировоззрения, на наш взгляд,
представляется ключевым в феноменологическом понимании и решении
антропогенетической проблемы. В этой связи отметим, что проблематика
выявления культурных и духовных оснований научного познания является
актуальной и достаточно исследованной как в западной (А. Лавджой, В.
Виндельбанд, В. Буркерт, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, М. Фуко, П.
Фейерабенд, С. Яки), так и отечественной философской литературе (В. П.
Гайденко, Б. Г. Кузнецов, А. Н. Павленко, В. Н. Катасонов, М. А. Киссель, Н.
Мотрошилова, К. Свасьян, А. Дугин, Л. М. Косарева). При этом каждый
автор исходит из своего понимания феномена науки и, в соответствии с ним,
выявляет «духовные» мотивации.
Можно утверждать, что соответствует духу рационального
(феноменологического) осмысления культурно-мировоззренческих
смысловых истоков (науки), что сами обозначенные мировоззрения –
онтологическое и онтическое – формируются в рамках культурной
исторической жизни в корреляции с преобладающими в ней учениями и
методологемами. Методология оказывается сущностно связанной
онтологией. Данное взаимоотношение глубоко проанализировано Г. Б.
6
«Все зависит от того, в какую эпоху вы живете, каждая эпоха диктует свои законы. В эпоху христианства
происходит по ним. В эпоху Возрождения, когда на передний план выходит деятельность, все люди верят,
что вещи двигаются, летают потому, что их бросает человек. И это становится общим поверьем. Наука – это
искусственно созданные координаты, самые фантастические. Религия сообразуется с реальностью, а наука
считает возможным не сообразовываться с реальностью. Только этим они и отличаются, т.е. наука – тот же
самый миф, только неправдоподобный. Итак, я взял предмет и бросил его. А ученый говорит: «Не будьте
смешным! Это вы думаете, что вы предмет бросили. А на самом деле этот предмет летит в силу законов
природы, а именно: инерции, притяжения и сопротивления среды. Когда он на столе лежал, то он тоже
летел, а вы только изменили направление и скорость его движения». В каждую эпоху работают свои мифы и
законы, поскольку в них верят. Если вы в научные законы верите, то вы ничего и бросать не будете. А
оргуправленец должен придерживаться деятельностной идеологии» [224, с. 250].
40