Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы познания антропогенеза феноменологический анализ. Монография.pdf
Именно так человек, по Гуссерлю, «приходит в мир» и это
есть потому, что есть эти смыслы и способы бытия. Поскольку «мы говорим
«пришествие-в-мир» не является только темой рассмотрения биологического
и психологического филогенеза, но укоренено в трансцендентальном
понимании, являясь «самой серьезной сущностной проблемой
конститутивной феноменологии» [38, с. 503].
В этой связи важно отметить, что в основе человеческого бытия,
согласно некоторым манускриптам позднего Гуссерля, находится
«бессознательное – подоснова сознания, врожденная форма
субъективности», характеризуемая «стихийной, существующей до всякого
потока жизнью». Именно в нем заключена «примордиальность» как система
порывов (Triebsystem). Порыв, как полагает Гуссерль, имеет определенную
цель, и этой целью является Другой. В порыве заключено особенное
отношение к Другому как к другому… Порыв при этом не остается
неизменным: из первичных инстинктов (Urinstinkten) постепенно
пробуждается рациональность и рациональная традиция. Монадное целое
развивается в иерархической последовательности: с одной стороны, оно
эволюционирует от предживотного состояния к животным, а затем к
человеку, с другой стороны, – от сознания ребенка к зрелой жизни сознания
[209, с. 312].
Естественно, уже здесь предстает проблематика и открывается смысл
как происхождения языка, так и душевных переживаний, также имеющих
свой онтологический смысл в отношении к Другому. Эти феномены
онтологически первичны. Они есть не потому, что есть человек, а человек
постоянно, в том числе и тогда, когда не слышно никаких слов», то согласно
М. Хайдеггеру, язык настолько «принадлежит к самому существу человека»,
что «существо человека принадлежит языку. < > Человек есть человек только
потому, что он удостоен обещания языка, потому, что он нужен языку, что он
может говорить на нем» [185, с. 164]. В этом ключе развивает свою
«философию начала» Ж. Деррида. Он видит его в поэзии – «подлинном»,
161
изначальном, метафорическом языке, именуемом «архи-письмом». Весь
последующий язык, на котором говорит человечество – это, в лучшем случае,
его «след – упразднение начала через утверждение не-начала, упразднение
оригинального через утверждение не-оригинального, устранение
традиционной концепции начала и установление начала как симулякра» [209,
с. 175]. Изначально Слово, Архи-письмо, но человек существует в
принципиальном Начале «движения различения» его следа, которое
ассоциирует с началом, и текстов-симулякров.
Интерсубъективность объявляется Гуссерлем «первым бытием,
предшествующим всякой «объективности» мира и несущая ее на себе» [38, с.
522]. «Только опыт Другого и соответствующий ему интерсубъективный
уровень позволяют мне, наряду с собственным бытием, конституировать в
качестве существующего мир в целом. Конституируя объективный мир,
интерсубъективность становится его субъектом в качестве
«трансцендентального Мы». Одновременно она самореализуется,
опредмечивается в людях, населяющих этот мир… мир не трансцендирует
интерсубъективную сферу, а принадлежит ей в качестве «имманентной
трансцендентности» [209, с. 317].
Согласно феноменологии, именно на почве интерсубъективности
предстают все научно-познавательные, культурные и этико-религиозные
проблемы − «проблемы случайных фактов, смерти, судьбы, возможности
«подлинной» человеческой жизни как исполнения некоего особого смысла, а
также проблема «смысла» истории и так далее, от одного уровня к
другому»
[38, с. 522]. Анализ последних параграфов «Картезианских
размышлений» Гуссерля показывает, что «Другой» есть «первая проблема
для конститутивного прояснения бытийного смысла объективного мира»,
затрагивающая «генеративные проблемы рождения, смерти и взаимосвязи
между поколениями живых существ» − проблемы, которые «принадлежат,
очевидно, более высокому измерению и предполагают настолько необъятную
162
работу по истолкованию низших сфер, что еще долго не будут поставлены в
ряд текущих задач» [38, с. 503].
Из культурно-исторического общения конструируется,
объективируется существующий мир со своим стилем, структурой,
онтологией, но подлинная задача философии – «понять мир конкретно как
конституируемый смысл» [38, с. 497]. При этом, на наш взгляд, как бы она не
раскрывала этот смысл мира как «царства открыто-бесконечных
возможностей подступа к нему», он «никогда не может быть изменен» [38, с.
515] в силу истинной трансцендентальной первичности первопары с ее
изначальным и единым для всей последующей истории антропогенетическим
смыслом. Вот почему для Гуссерля «первой проблемой для конститутивного
прояснения бытийного смысла будет разъяснение происхождения, прежде
всего, этой первопорядковой природы (человека – авт.) и первопорядковых
телесно-душевных единств» [38, с. 504].
Очевидно, что проблема конкретности вопроса об антропогенезе
получает разрешение только из понимания учения об интерсубъективности,
которое состоит в том, что человек и его культура тождественны, а значит,
знание своего происхождения культурообусловлено. В этом мы видим
необходимое значение историографии для феноменологии. «Каждый человек
понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир с его центром и
нераскрытым горизонтом, т. е. свою культуру, − как человек,
принадлежащий тому сообществу, которое формирует эту культуру» [38, с.
492]. Смысловая картина культуры сама ориентирована по отношении к
личности и, посредством границ историографической традиции, –
ориентирует все познания, духовные акты, мировоззрение, обусловливая
степень открытости и возможную глубину личного соприкосновения со
своим Генезисом.
В попытке приблизится к пониманию антропогенеза как «Пред-
сущего», в феноменологии, сознающей необходимость метода, предлагается
целый ряд аналитических линий. Одна из них – приближение к Его
163
пониманию через особые процедуры демонтажа сознания, нагруженного
«культурными» объективациями. Как говорит Гуссерль, «от сущего Я и Мы
− пред-сущее. Чтобы проникнуть туда мы должны научиться демонтировать
все модусы и слои апперцепций» [207, с. 41]. На самом деле – это и есть
предельное антропогенетическое познание ре-конструктивной
феноменологии, пытающейся «прикоснуться» к изначальному посредством
«демонтажа универсальной истории сознания»
48
. Методологическое
«маневрирование», «демонтирующее» прото-феноменальное настоящее как
мира пред-данности и ставящее возвратный вопрос о субъективных способах
данности, и маркирует собой онтологическое исследование. По Гуссерлю,
«сознание, исходящее из самого себя и конституирующее бытие, некоторым
образом само уже конституировано этим бытием, точнее, Lebenswelt-ом,
миром непосредственных, «тактильно», на гилетическом уровне,
схватываемых очевидностей» [см. 173, с. 71]. На соответствующую
методологию познания Бытия особое внимание обращает М. Хайдеггер,
говоря, что поскольку современное мышление отличается «высокоразвитой
дифференцированной культурой», то анализ Бытия (присутствия) важно
ориентировать на «жизнь первобытных народов». Первобытное присутствие,
еще не усложненное самотолкованием, говорит прямее из исходного
погружения в «феномены». «Его, глядя от нас, возможно беспомощные и
грубые понятия могут позитивно способствовать генуинному выявлению
онтологических структур феноменов» [192, с. 51]. Таким образом,
антропогенез в предельных феноменологических штудиях уясняется как
методически открываемое в качестве Экзистенции – в конститутивной
целости разумной жизни человека. Антропогенетическое познание, которое,
на наш взгляд, соответствует метафизике фактичности, в феноменологии
является онтологическим.
48
Так как для этого «демонтируются» отдельные апперцепции, то и «мировая апперцепция»
(Weltapperzeption) не должна представлять собой исключение. И если такая универсальная история сознания
«представляет собой некое поэтапное конституирование каждый раз более высоких смысловых
образований, сплошь определяемое имманентной телеологией», то в целях генетического анализа эта
«имманентная телеология сознания» тоже может и должна быть подвергнута демонтажу» [207, с. 46].
164
Из идеи онтологической идентичности человека (первого и
современного) следуют определенные эпистемо-методологические
философские выводы. Феноменологически оказывается несомненной
антропологическая идентичность человечества, так сказать, онто-
генетическое родство человечества, связанного, в том числе, единым
прародителем. Конечно, «первозданность» реально дана в первопорядковой
сфере современного человека. Причем, дана «целостно», и «не исчерпываясь
познанием»: человек интерпретируется не как animal rationale, а «вся полнота
живой реальности внутренней жизни»
49
. В данном рлане, идентичность
обязывает к пониманию сквозного смыслового единства истории,
исторической Традиции в различных способах осуществления через оседание
и творческую реактивацию «смыслов изначальности». Признавая смысловую
историческую дифференцированность, выраженную в многообразии
эпистем, культур, религий, − феноменологическое познание, по нашему
мнению, ориентировано на извлечение единственной «системы» истины для
всего человечества
50
, принципиально «веря» в такую возможность. Кроме
того, феноменология, принимая идею «личности», по-сути, вынуждена
признать, по крайней мере, конструктивистски, религиозный статус этой
истины [9, с. 94]. Как отмечает феноменолог Т. Качераускас, «мы
49
Будучи «первичной реальностью» Бытие человека превосходит «объективную действительность». В силу
«момента трансцендирования», присущего первичной реальности, «мое собственное бытие», выходит за
свои пределы и приобщается к полноте однородной ему реальности, которая открывается субъекту «в форме
всеобъемлющего единства», Бога [см. 87, с. 79].
50
По мысли Гуссерля, феноменология и задумана интуитивным распознанием Истины всемирно-
исторического трансцендентального разума посредством самопознания, личного «осуществления
врожденного разума». «Философия и есть не что иное, как рационализм, рационализм абсолютный, но этот
рационализм различается в самом себе на различных ступенях движения интенции и ее наполнения, это
ratio в постоянном движении прояснения самого себя, начиная с первого философского прорыва в истории
человечества, врожденный разум которого до той поры еще целиком находился в скрытом состоянии
окруженный ночной темнотой» [40, с. 355]. Об этом пишет и Е. А. Чичнева: «существует только одно
сообщество монад, один объективный мир, одно время, одно пространство и одна природа. И они
существуют необходимо, если я несу в себе структуры, h которых конституируются другие монады. То, что
существует не один, а различные потоки сознаний, находится вне всякого сомнения. С другой стороны,
каждое отдельное сознание имеет абсолютный характер. Поэтому каждая монада в своем бытии должна
быть совершенно независимой от любой другой. Все монады необходимым образом конституируют один и
тот же мир. Соответствие отдельных монад друг другу и всем монадам как целому осуществляется
конститутивным способом. Как бы ни протекали различные интенциональные акты отдельных монад, их
результирующей в каждом случае оказывается конституирование мира-для-всех и, в этом смысле, единого
объективного мира» [209, с. 313].
165
приближаемся к нему… Он тоже участвует в нашем существовании…
постоянно воплощается в нашей жизни, приближающейся к последнему
порогу, который открывает смысл всей пройденной дороги» [79]. Другими
словами, идея творения имплицитна «несебетождественному» характеру
Присутствия, что особенно подчеркивал Э. Левинас. Если мышление равно
самому себе, то оно атеистично. Эпистемологически важно и то, что
проблема антропогенеза в феноменологии обнаруживается проблемой
предельного личностного выбора, личностной интерпретации своего Бытия,
включающей вопросы о телесно-душевно-духовной конституции человека, о
природе и смысле полового различия, о смысле смысловой сферы, что
совпадает с вопросом о смысле жизни человека, о природе и смысле зла. К
этому срезу вопрошания относится и тема языка, членораздельной речи.
Существенным в феноменологическом понимании антропогенеза является
выход к онтологии, «онтологической связи» или, лучше сказать, онтологизм
человека открывает перспективу прямого внутренне-интимного общения с
Бытием, обеспечивающего возможность онтологического
(экзистенциального) преобразования, обновления, духовного генезиса
человека. Отсюда следует и мировоззренческий вывод об абсолютной
ценности любой человеческой жизни, начиная с мгновенности ее зачатия, что
определяет оценку многочисленных биологических теорий о «начале
рождения», допускающих различные интервалы «формирования зародыша»,
по существу оправдывающие абортивность. Антропогенетический статус
«онтологичности» определяет и оценку суицида и эвтаназии.
Методологическая перспектива феноменологии антропогенеза состоит,
таким образом, в интуитивном постижении собственной природы как
отражающей в себе изначальную Природу. Сам человек, в себе, в
имманентной сфере субъективного осознания, видится последней
«Причиной» и самоданной демаркационной реальностью, всегда Впервые,
вновь и вновь, Актуально, открывающий в себе доступ к истине своего
Начала – антропогенез во мне и есмь «я сам» в своей возможности. «Я-сам,
166
со всей моей жизнью действительного и возможного познания и, в конце
для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по п
концов, со всей моей конкретной жизнью вообще», как говорит Гуссерль,
являюсь источником всех образований познания и осмысления – «вся
трансцендентальная проблематика вращается вокруг этого моего Я и
истинное бытие которого я познаю в моих собственных познавательных
построениях» [40, с. 138]. Смысл антропогенеза исполняется из
самоосмысления собственной антропологической полноты, осознанной в
качестве априорных «структур» − предельных условий возможности Бытия.
Уникальность человека не есть нечто «само собой разумеющееся» −
его понимание
51
, постигаемое в различных аспектах осмысления «в итоге»
остается в мысли о непостижимости его сущности. Феноменологическое
«сущностное» схватывание «самоданных интенций сознания» остается на
уровне констатации, но ему недостает слов охватить последний смысл
существования человека. Трансцендентность самого «собственника» бытия
сознания, говоря словам Г. Шпета, определяет не только невозможность
«абсолютного осуществления» антропологического смысла как идеала
познания, но и постижения сущности самих явлений. От человеческого
разума сокрыт полный смысл и сущность целости Бытия, открывающийся в
человеке. Говоря словами Аристотеля, «действительно, каков дневной свет
51
Всякая очевидность знаменует собой некую проблему, только не феноменологическая очевидность, после
того как она в рефлексии разъяснила самое себя и оказалась последней. Бороться с трансцендентальной
феноменологией как с «картезианством», будто ее «ego cogito» представляет собой посылку или сферу
посылок, из которой с абсолютной «гарантией» дедуцируются прочие познания (причем в наивности
говорится только об объективных) − это, конечно, смехотворное, но, к сожалению, широко
распространенное недоразумение. Объективность надо не гарантировать, а понять. Нужно, наконец,
увидеть, что никакая сколь угодно точная объективная наука ничего всерьез не объясняет и никогда не
сможет объяснить. Дедукция − это не объяснение. Делать предсказания, например, познать объективные
формы строения физических и химических тел, и потом делать относительно них предсказания − все это
ничего не объясняет, а наоборот, нуждается в объяснении. Сделать трансцендентально понятным − вот
единственно действительное объяснение. Ко всему объективному предъявляется требование понятности.
Таким образом, естественнонаучное знание о природе не дает в отношении нее никакого действительно
объясняющего, никакого последнего познания, потому что оно вообще не исследует природу в той
абсолютной взаимосвязи, в которой ее действительное и подлинное бытие раскрывает свой бытийный
смысл, т. е. никогда не приближается к этому бытию тематически. Величие его творческого гения и его
свершений от этого ничуть не уменьшается, подобно тому как бытие объективного мира в естественной
установке и сам этот мир ничего не потеряли оттого, что они были поняты, так сказать, возвращенными
[zurückverstanden] в абсолютную бытийную сферу, в коей они оказываются последними и истинными.» [40,
с. 253].
167
рироде
своей очевиднее всего» [5, с. 94]. В зависимости от характера явлений в той
призван. Я как тот, кто я есть, не могу отделить себя от этого царства
во», а именно то чистое
или иной мере познаются только Феномены, но не сущность. Невместимая
целостность бытия человека определяет апофатизм постижения Его
сущности.
Исходя из эгологического понимания, это означает: открытие в себе, в
«современномыслящем», полноты смысловой уникальности, осознанной в
качестве изначальной. Феноменологическая перспектива
антропогенетического познания, исходящая из интуиции «идентичности»
актуального и первозданного опыта человека, имеет свою строгую
законность в форме философского «зова» самопознания, вопрошающего о
своем начале. Как говорит Гуссерль, «это есть то единственное всемирное
царство прекрасного, которому я сам принадлежу в сокровеннейшем центре
моей личности, и которое в свою очередь принадлежит мне как мое
собственное, как то, которое взывает ко мне, ко мне лично, то, к чему я
прекрасного (и, говоря практически, в чистом виде благого), мое дело –
воплотить его, это сфера моего профессионального долга. И если я следую
этому призыву, то что я делаю, как не лишаюсь себя, себя, как конечного, как
чувственного, неподлинного, неистинного Я, чтобы обрести себя самого,
свое подлинное и истинное Я, бесконечное и очищенное от земного? Живя
так, предчувствуя в земном вечное, в нечистом чистое, в конечном
бесконечное и воплощая это как чистую красоту в неустанном деянии любви,
я обретаю не просто «счастье», но «блаженст
умиротворение, в котором я только и могу найти покой; и только так я
воплощаю самого себя, только так только и могу назвать себя сущим в духе и
истине» [233, с. 164]. Мы можем добавить, что такое очевидное, но в то же
время – сложнейшее познание, издревле считается «предельным»,
требующим, помимо методологической зоркости, образованности и
жизненной мудрости. Известный рассказ о дереве познания добра и зла
подразумевает как раз «некое глубочайшее испытание и пробу, и упражнение
168
послушания и непослушания человека. Вкушавшим от него оно давало
способность к познанию их собственной природы, что именно – прекрасно
для людей совершенных, но худо – для очень несовершенных» [49, с. 75].
Такое познание – фактически религиозное, потому что в самом себе как в
зеркале проникает в «божественное созерцание, обнаруживая великолепие
Творца» [49, с. 77].
Естественно, феноменологическая (интуитивная) непосредственность
«сокровенного» антропогенетического Смысла открывается только
думающему мышлению и «погружение в область этой вверенности
согласуется и определяется только опытом мыслителя» [193, с. 75].
169
Заключение
Обозревая пройденный путь нашей работы, необходимо спросить,
насколько продуктивно осмыслено в нем современное состояние проблемы
антропогенеза, выявлены ли, как и намечалось, предпосылки
господствующих в современной антропологии ее интерпретаций, обоснована
ли, и из какой эпистемологической логики, перспектива
феноменологического познания антропогенеза? Представляется, что в
монографии нам удалось ответить на целый ряд методологических вопросов
в этой области знания. Но как ни парадоксально, последний вывод, к
которому мы пришли, заключается в том, что объяснений происхождения
человека столько, сколько есть учений, взглядов, мировоззренческих картин
и вообще идей об этом событии. Причем любая возможная, существующая
давно или недавно придуманная, идея антропогенеза эпистемологически
обоснована. Просто потому, что она есть, потому, что она
историографически представлена, выражена, проговорена, отпечатлена в
тексте. Ведь каждая интепретация возникает в конкретной культуре,
вырастает из доминирующего в определенном контексте идейного текста и
познавательного инструментария. И в этом, содержащем определенные
религиозно-мифологические и научно-философские традиции, тексте
культуры, в котором человек воспитывается, и потом отвечает на подобного
рода вопросы, изменить что-либо, по крайней мере, сразу, не представляется
возможным. В современной демократической культуре распространяется
очень много, особенно научных, гипотез и теорий антропогенеза, которым
человек склонен доверять, но при этом остается не меньше вопросов, а
главное формируется серьезный риск утраты философского, глубокого,
отношения к своему происхождению, и, по- настоящему, научно-
критического отношения к самим научным теориям. Мы проводили идею,
что проблема антропогенеза является не только научной, и не просто
научной или религиозной, но что ее проблемность как раз состоит в
170