Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы познания антропогенеза феноменологический анализ. Монография.pdf
Интерпретативная – герменевтическая − принадлежность относит ее к
эпистемологической плоскости. При этом обнаруживается сложная
проблематика герменевтического круга, единство и различие общего и
частного, изначального и последующего, исторически-позитивного и идейно-
метафизического. Решение проблемы антропогенеза обязано, на наш взгляд
учитывать, как частный, эмпирический, элемент, касающийся той или иной
интерпретации бытия человека, так и общетеоретический, философский,
обращенный к осмыслению природы знания вообще, т.е. природы самой
интерпретационной деятельности. От понимания методологической
специфики познавательной деятельности вообще зависит аутентичность в
отражении полноты и целостности бытия человека, соответственно, той или
иной конкретной интерпретации. И весь вопрос в том, откуда и как начинать
решать «загадку» этого круга. Очевидно то, что условием его решения
являются уже известные познавательные парадигмы и интерпретации бытия
человека. Это подтверждает тезис об эпистемологичности проблемы
познания антропогенеза, а значит, его философское осмысление не может
оставаться спекулятивным, но вынуждено рассматривать ее изнутри и в
рамках уже наличного знания, «сквозной» интерпретации наличного в
историографии антропогенетического знания с целью «реактивировать» его
«первоначальный смысл». В принципе, эта идея основана на известной
философской мысли о том, что любой опыт «дан» человеку единственно на
уровне мысленной «абстракции», «идеи», «научной гипотезы»,
«конструкции». Так и антропогенез открыт для интерпретации – будучи
объективным событием, сам он может познаваться только теоретически
субъективно.
Чтобы увидеть, какие сложности содержит в себе вопрос об
антропогенезе, обратимся к смыслу понятия «антропогенез». Общепризнано,
что оно означает процесс возникновения человека (или, как говорится в
современном учебнике по биологии, «продукта естественного отбора» или
«позднего итога развития Земли»), а значит такой «антропологической
11
реальности», которая уже в происхождении содержит свою природную
(физическую и духовную) целостность. Нам представляется, что идея
целостности человека должна полагаться в качестве критерия «истинности»
всего разнообразия исторического знания об антропогенезе. Известны слова
основателя Института человека И. Т. Фролова: «Мы утратили способность
целостного синтетического мышления. Мы можем знать о человеке
буквально все – как у него работает сердце, печень и иные органы, но как это
все вместе интегрируется, как это соединяется с качествами человека как
личности, этого мы почти не знаем» [189]. При этом вспоминаются и слова
Л. Витгенштейна, что «априори верной мыслью была бы такая, возможность
которой обеспечивала бы и ее истинность» [25, с. 11], но человек не просто
«возможен» − он уже необходимо есть в своей целости, неделимости, есть
«для себя» в полном «абсолютном самосознании». «Человек может быть
только тем, что он есть» (Плутарх), «человек всюду есть человек», поэтому
рассуждать о своем генезисе может только из собственной завершенности. В
этом смысле, представляется, что человек должен еще становиться
человеком, и тогда проблема антропогенеза получает не только
ретроспективную, но и перспективную модель понимания. Тезис Пиндара
«стань тем, кто ты есть» показывает собственно генетическую проблему
этого «кто», достигаемого как бы в зазоре между данным и заданным:
антропогенетический «кто» исходность и цель, направляющая процесс
становления человека на последнюю исполненность [225, с. 55]. И здесь –
ответы от нейтрально-философском Бытии, до Бога – «ведущего участника»
события бытия человека. По выражению М. Бахтина, «там, где я абсолютно
не совпадаю с самим собою, открывается место для Бога < > Исполнение
собственной заданности, всегда выступающее как еще-не-исполненность, и
обнаруживает своеобразную эсхатологичность человеческого бытия» [225, с.
55]. Все это к тому, что самоданное целостное бытие человека является, на
наш взгляд, ключевым условием и критерием любого возможного познания
антропогенеза.
12
Естественно, в зависимости от того, как понимается сущность
человека, так в той или иной теории интерпретируется и антропогенез.
Предварительно и мы можем задаться вопросом: кто такой человек? Сегодня
невозможно представить иного, не современного типа (sapiens) человека, не
имеющего сложной (морфо- и физиологической) конституции, не имеющего
разума, не обладающего речью, способностью к знанию, творчеству,
символическому поведению. Латинское слово «sapiens» означает не только
«разумный»: в качестве существительного оно имеет соответствия понятиям
«философ», «образ», «метод», «Соломон». В качестве же прилагательного
оно синонимирует с такими понятиями, как «мудрый», «осведомленный»,
«знающий», «благоразумный», «умнейший», «справедливый». Конечно,
«понятие «человек», − как замечает М. Шелер, − содержит коварную
двусмысленность». С одной стороны, оно «указывает на особые
морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода
позвоночных и млекопитающих», но, в то же время, «слово «человек»
должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию
«животного вообще» [212, с. 135], которое основоположник философской
антропологии называет «духом», «самосознанием» [там же, с. 71],
«самопониманием» [там же, с. 73], наконец, «знанием» [там же, с. 36],
являющимся «сущностным понятием человека». Подразумевая как минимум
эту природную двойственность человека, нужно допустить, принципиальную
неоднозначность в интерпретации антропогенеза, основанного на том
«антропологическом образе», который мировоззренчески или теоретически
принимает интерпретатор. Интерпретативный характер проблемы
антропогенеза подчеркивает, например, В. Кутырев, когда говорит, что
человек «появился на Земле, по данным археологической науки,
подтвержденным радиоуглеродным анализом, приблизительно около 3,5 –
2,5 млн. лет тому назад. Согласно авторитетным письменным источникам
ему 7815 лет. Такое временное разночтение обусловлено различием
трактовок его сущности» [90, с. 60].
13
Когда речь идет о происхождении человека, то имеется в виду
современный человек, соприкасающийся, относящийся к своему генезису. В
реальности антропогенетического события нельзя не увидеть эти две
стороны – генетическую и уже антропологическую. В современной науке,
которую поддерживают многие философы и богословы, антропогенез
принято объяснять из генетического аспекта. В естественнонаучной
(физической) антропологии считается обязательным объяснить, доказать
причины тех биохимических, как принято думать, эволюционных, процессов,
которые определили возникновение человека разумного. Но как достигнуть в
этой сфере объективного знания? «Фактически, это же есть и самый
фундаментальный вопрос эпистемологии: как обосновать объективность
(независимость от самого мышления) содержания положений мышления, что
может являться основанием представления человеком в мышлении чего-то
внешнего этому мышлению?» [139, с. 49]. Несмотря на эту, казалось бы,
философскую «невозможность» объективизма, в современной эпистемологии
принимается объективистская методология познания человека. В тоже время,
признается, что для эволюционной антропологии проблема разума остается
гипотетической. Как отмечает И. П. Меркулов, «неприемлемость дуализма
как способа решения проблемы духовного и телесного, конечно, не означает,
что появились какие-то бесспорные решающие аргументы в пользу
редукционизма (редуктивизма)» [114, с. 36]. В современной эпистемологии,
по его словам, речь идет лишь о «гипотезе тождества физического и
психического», которую «нельзя рассматривать как достаточно хорошо
подтвержденную» [там же]. Мало того, «эвристичность» эволюционной
трактовки зависимости психического от физического обеспечивает «вера»:
«без веры в наличие каких-то корреляций между психическими и
физическими процессами невозможно осуществлять соответствующие
поиски в нейробиологии, нейрофизиологии и т.д.» [там же]. Сегодня
говорится об эпистемологической значимости веры. По утверждению В. А.
Лекторского, «наука не только получает знание, но и принципиально не
14
может обойтись без веры» [102, с. 15]. Это же касается и проблемы
происхождения человека. Нельзя, другими словами, придавать статус
«строгости знания» ни одной из теорий антропогенеза, в том числе, научному
эволюционизму. Как выразился В. Н. Ильин, «нет никаких готовых систем
мироздания и готовых учений о происхождении мира и человека – ни в
Церкви, ни в науке – перед нами задача, и притом бесконечная» [67, с. 5]. По
точному выражению З. М. Оруджева, «Великий Дарвин и его последователи
не объяснили, откуда и как произошли… изменения, которые наделили
собственно биологическое «тело»… принципиально иными способностями.
До сих пор никто так и не объяснил после открытия Дарвина, почему и каким
образом животное «превратилось» в существо, которое живет
принципиально иначе, управляясь не только и не столько инстинктами, а
специфическим и универсальным мышлением» [138, с. 15].
Полагая современного человека эпистемологическим условием
антропогенетического знания, следует соответственно зафиксировать и его
узловую проблему – проблему самой возможности жизни и сознания
человека. В этом, как следствие, заключена и проблема его изначального
(подлинного) интенционального смысла. Ведь в качестве экзистенциального
существа человек не тождествен природе. Согласно французскому
феноменологу А. Мальдине, существование человека (в переживании зова и
страстности к бытию, ужаса, слез, изумления, лика, любви, совести, явления,
события, иного) укоренено в трансценденции, которая «бесконечно
возвышает его над сущим» и «над самим собой» [107, с. 198]. Человеческая
экзистенциальность находится в ситуации изначальности, у истока, у
границы своей собственной возможности. Человек находится в долгу у
самого себя за «условие существования», и это, по А. Мальдине, принуждает
«признать как собственную возможность собственную невозможность» [107,
с. 177]. Инаковость, сверхбытийность, разрывность, свобода, трансценденция
к ничто, обусловленность «Ursprung – первичным скачком, совершаемым без
опоры на что-либо и создающий собственное пространство действия» [там
15
же, 169], определяя «фундаментальное отношение», отличает человека не
только от животного, но и от собственных «возможностей», которые он
призван осуществить. Антропогенетическая интуиция «невозможности»
пронизывает и мысль М. К. Мамардашвили. «В строгом смысле слова жизнь
невозможна… мысль также невозможна… Есть лишь причины, чтобы мысли
не было, и нет никакой причины, чтобы она была» [108, с. 543]. По мнению
философа, «история, культура мысль – неприродные образования, поскольку
они основаны на одном неприродном, или «искусственном» в кавычках,
явлении, которое называется свободой. Природные явления не знают
свободы, и в этом смысле свобода – неприродное, неестественное явление…
Человек, естественно, будучи существом свободного происхождения,
неестественного, искусственного происхождения, своим психизмом, своим
телом или своей массовостью в качестве общественных коллективов вплетен
в природные процессы, продолжает быть их частью – это как бы кентавр,
который живет одновременно в мире свободы и в мире природы» [108, с.
574].
Отмечая эпистемологическую парадоксальность познания
антропогенеза, а именно, идеи невозможности, сложности устроения,
сосложения инородных свойств в человеке, свободе, первичности
смыслового бытия, целостности, мы видим немалые перспективы в
возможности развития феноменологического познания антропогенеза. Ведь
именно феноменология разрабатывает методологию целостного смыслового
познания феноменов. Холистический тезис о фактичной целостности
человека и первичности в нем когнитивного аспекта предполагается в ней
исходным методологическим принципом при познании человека и его
происхождении. В этом подходе ключевым измерением человека
подразумевается его сознание, ведь понятие «сознания» функционирует, по
выражению В. И. Молчанова, в «неустранимости из любого вопроса о
сознании и вообще из любого вопроса» [122, с. 37]. Конечно, разум
(сознание, дух, ментальность) принимаются и в религиозной доктрине,
16
видящей сущность первозданного образа человека именно в его разуме;
нельзя отрицать, что и в научной парадигме антропогенез немыслим вне
«антропосоциогенеза», а значит, без определенной трактовки наличия у
первых людей мышления. Однако методология обоснования антропогенеза в
указанных подходах (научном и религиозном) отличается, на наш взгляд,
опосредованным, косвенным и, с точки зрения методологической строгости,
гипотетико-вероятностным характером. Целостное самосознание,
акцентирующее внимание на генезисе присущего человеку знания, не
является руководящим методологическим принципом в этих
эпистемологических областях. Конечно, и это нуждается в специальном
социо-эпистемологическом анализе, многие феноменологические философы
также придерживаются эволюционной доктрины и объективистской
методологии познания, признавая, что такие человеческие качества, как
разум, свобода, нравственность постепенно «природно» созревают или как
бы извне «посредством окультуривания» примыкают к человеку. Например,
претендующий на феноменологическое понимание современный философ Г.
С. Киселев утверждает, что «прямоходящие и говорящие существа, которые
со временем каким-то неведомым образом получили возможность
становиться людьми, были рождены природой» [81, с. 10]. И все же,
феноменологический тип познания, по идее, отличается развитым
критицизмом, претендующим на исключение всего неочевидного,
вероятностного, гипотетического. Проблема антропогенеза при всей,
изначально заключенной в ней идеи гипотетичности, не данности, все же
содержит в себе многое из того, что может быть феноменологически
эксплицировано. И прежде всего, в сфере структур самоданности и смысла.
Она не обязана быть, как это сегодня представляется в академической науке,
локальной темой биологической антропологии с ее эволюционным
воззрением и вероятностной дедуктивно-экспериментальной методологией.
В этой связи естественно отметить, что в контексте «плюральности»
современного знания, многообразия антропологических парадигм и учений
17
ответ на вопрос о происхождении человека оказывается существенно
связанным со спецификой методологии его познания. Как доказывает А.
Щюц, любое «знание имеет социальное происхождение» [223, с. 303],
зависит от обусловливающей его культуры. Показательно, что современные
работы по антропогенезу имеют в основном сциентистский и эволюционный
характер. В то же время антропогенез как «предмет познания» уже находится
в различных эпистемологических полях осмысления, уже так или иначе в тех
или иных культурах и учениях интерпретирован, поэтому его понимание, по
меньшей мере, в качестве условия должно включать в себя анализ всего
мирового антропологического знания. Ведь человек, несмотря на
«эмпирическую очевидность», оказывается «наиболее сложной из систем»,
что делает необходимым выявление в антропологии, по мнению Е. Г.
Пономарева, «междисциплинарных характеристик инновационных течений и
определение исследовательских перспектив» [70, с. 5]. В свете идеи
интерпретации многообразия антропогенетических парадигм (мирового
знания), антропогенез, опять-таки, предстает проблемой феноменолого-
герменевтической, могущей решаться, в том числе, в парадигме
гуманитарного познания, где главным объектом является, по слову М. М.
Бахтина, «текст – первичная данность [реальность] и исходная точка всякой
гуманитарной дисциплины» [6, с. 292].
Поскольку познание антропогенеза неотделимо от конкретной
эпистемологической (текстовой) интерпретации, то, по нашему мнению,
интерпретации должны подлежать не только методологические, но и
культурно-мировоззренческие источники самих существующих
интерпретаций антропогенеза. Идея историко-культурной обусловленности
познания в данном случае имеет в этом плане принципиальное
феноменологическое значение. «Господствующая догма о принципиальном
разрыве между теоретико-познавательным прояснением и историческим..., −
пишет Гуссерль, − в корне ложна, поскольку обычно понятия «истории»,
«исторического объяснения» и «генезиса» непозволительно ограничиваются»
18
[43, с. 233]. В этом ракурсе, учитывая, что вопрос о происхождении человека
отражения природы и задающее со времени И. Канта вопрос об «условиях
сознается не только в мировоззренческой плоскости (ценностный подход) и
не только в качестве отдельного научного объяснения (теоретический
уровень), но «поднимается» до уровня общеэпистемологической рефлексии,
ключевой в понимании антропогенеза оказывается проблема его историкокультурного философско-методологического и, в конечном счете,
феноменологического, осмысления. «Здесь встает вопрос, − справедливо
отмечает критик симиально-трудовой концепции антропогенеза В. В. Тен, −
об «ответственности» именно философского (а не естественнонаучного)
сообщества за данный тезис, который в течение полутора веков определял
развитие антропологии, особенно если учесть, что статус теории данной
гипотезе придал философ Ф. Энгельс» [180, с. 139].
Нужно сказать, что введение проблематики антропогенеза в
философский круг эпистемологических вопросов, касающихся осмысления
культурно-мировоззренческих оснований научного знания, историко-
культурной зависимости методологии познания, вписывается сегодня в
общую тенденцию требований к пониманию смысла познания и развития
идей в современной эпистемологии. Философское внимание к
методологической проблематике объясняется (особенно философами ХХ
века, начиная от Л. Витгенштейна и Э. Гуссерля до постпозитивистов Т.
Куна, Л. Фейрабенда и последующими за ними мыслителями) утратой
методологией «априорного» в отношении науки характера, когда знание
«историзируется», расшатываются принципы его критериальности и
аннигилируется само понятие рациональности. В этом контексте
формируется «методологическое сознание» как такое «интеллектуальное
поле, которое объединяет разнонаправленные стратегии творческого поиска»
[106, с. 36]. Методологизм является не только спецификой современной
философии, но и особенностью мировоззрения современного человека.
«Методологическое сознание», далекое от классического зеркального
19
возможности», вообще характеризует современный «удвоенный» способ
мысли, отличающийся, по усмотрению М. Фуко, трансцендентальным
вопрошанием о потерянном «первоначале», когда «человек обнаруживает
свое собственное начало лишь в глубине жизни, начавшейся раньше него»
[191, с. 351]. Возрастание значения методологической рефлексии как
философского требования к форме современного знания и видится нами в
качестве когнитивной реакции нынешнего «кризисного» человека на
«неизъяснимость своего происхождения», на утрату первоначального
антропогенетического смысла, когда приходится заново «обосновать его
вновь» [191, с. 353].
Итак, повторим, проблема антропогенеза сегодня – это, прежде всего,
как нам представляется, проблема эпистемо-методологическая, поскольку ее
подлинное всестороннее познание, любая герменевтика (в религии, в
философии, в науке) осуществляется изнутри «культурно-
мировоззренческих» и, соответственных им, «методологических парадигм»,
оказывающихся глубже даже самих учений. Кстати, актуальность
«методологизма», по мнению Э. Г. Юдина, осознается сегодня значимостью
рефлексии «на средства познания в самом широком смысле» и соответствует
«возрастанию роли и многообразия средств научного познания» [229, с. 39].
Методология образует внутреннюю и содержащую в себе конкретные
культуро-мировоззренческие коннотации, форму восприятия, определяющую
даже онтологическое понимание исследуемой реальности.
Нельзя не подчеркнуть, что эпистемо-методологическое обоснование
темы антропогенеза нацелено на прояснение связности и отношения
антропологии с другими областями знания, и это также отвечает сегодня
тенденциям современной, и особенно российской, философии науки. По
замечанию В. М. Розина, «наука не может рассматриваться сама по себе; она
должна быть взята в отношениях (связках) «наука − культура», «наука −
практика», «наука − личность ученого», а также с точки зрения «эволюции»
(развития) [156, с. 567]. Речь идет об обсуждаемой и разделяемой многими
20