Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы познания антропогенеза феноменологический анализ. Монография.pdf
анонимный бытийный смысл (Seinssinn)? Возможно ли вообще снять эту
абсолютную анонимность? Может ли Я в своем фунгировании, используя
фихтевское выражение, поймать себя на месте преступления? И если это
фунгирование вообще высказываемо, насколько оно может быть тогда
обозначено в качестве трансцендентальной субъективности?» [94, с. 143]. В
этом случае напрашиваются выводы о том, что «протекающее прото-событие
«трансцендентальной субъективности» есть креативный процесс.
Проблему возможности феноменологии как «метафизики в новом
смысле» можно, по утверждению Л. Тангели, описывать в категориях
«иррациональности трансцендентальных фактов» [178, с. 203]. Здесь, по
Гуссерлю, в первую очередь имеются в виду проблемы «смерти, судьбы», а
также проблемы возможности «подлинной человеческой жизни и проблемы
«смысла» истории и вообще этико-религиозные проблемы» [39, с. 199].
Антропогенез, естественно, входит в перечень «иррациональных» проблем,
потому что концептуальность его События указывает на предельную форму
фактичности как уникальности явленного, на сингулярность, качественно
превышающую бытие – на «сверх-бытие» [см. 210, с. 146]. Из событийной
сущности человека рассматривается и Событийность его происхождения. Их
решение определяется идеей видения всего «фактического» на «возможном»,
«эйдетическом» уровне. Сознание, по Гуссерлю, «может мыслить само себя
как существующее иначе, но абсолютно дано само себе как сущее. Полагание
его инобытия в качестве своего условия имеет полагание его [собственного]
бытия [см. 178, с. 204]. Исходя из этого, «сущность (Essenz) каждой монады
неотделима от монадической экзистенции (monadische Existenz)». Или еще
определеннее: «Все монадические возможности являются daseinсоразмерными в отношении монадических действительностей» [там же].
Также, в «трансцендентальном» плане решающим становится и различие
между необходимыми и случайными фактами. Как замечает М. Белоусов,
«Абсолютно изначальной в контексте этого различия является не
эйдетическая, а фактическая ирреальность. По отношению к факту cogito уже
131
нельзя говорить об априори, которое делало бы его возможным, скорее, этот
факт есть условие собственной возможности. Факту cogito ничто не
предшествует, но как абсолютное начало он сам оказывается у Гуссерля
предшествующим многообразию априори, образует своеобразное априори
априори» [7, с. 216]. Антропогенетичность этих идей имеет не только
методологическое измерение, указывая на невозможность
«трансцендентального сознания», в его «эйдетических возможностях выйти
за пределы своего фактического бытия» [там же, с. 205]. Они имеют и
глубокое онтологическое измерение. Как показывает Т. В. Щитцова, от
имманентного устройства бытия человека, из его бытийной «амбивалентной»
организации, происходит «грехопадение», «отпадение» как бытийная
возможность «имманентная его бытию» в качестве «движения»
«поворачивающееся спиной к создавшей его цели». Исходя из его
«фактической амбивалентной структуры», в качестве уже «осуществленной»
возможности происходит онтологическое смещение, когда человек
«становится самодовлеющим и самодовольным перед лицом смысла и
впадает в глубокое противоречие с самим собою, в самоотрицание…
становится ложью: бытием лжи и ложью бытия» [225, с. 51]. Отсюда две
онтологические возможности: быть ответственным человеком или
самозванцем.
Также, в «трансцендентальном» плане решающим становится и
различие между необходимыми и случайными фактами. Как замечает М.
Белоусов, «Абсолютно изначальной в контексте этого различия является не
эйдетическая, а фактическая ирреальность. По отношению к факту cogito уже
нельзя говорить об априори, которое делало бы его возможным, скорее, этот
факт есть условие собственной возможности. Факту cogito ничто не
предшествует, но как абсолютное начало он сам оказывается у Гуссерля
предшествующим многообразию априори, образует своеобразное априори
априори» [7, с. 216]. В феноменологии, по Гуссерлю, «мы приходим к
последним «фактам» (Tatsachen») – прафактам, к последним
132
необходимостям, «пранеобходимостям». «Прафакты… отличаются от
обычных фактов тем, что они влекут за собой фактическую необходимость,
которая как таковая никоим образом не исключает свою праслучайность, а
напротив, ее как раз-таки подтверждает» [178, с. 208]. Он пишет: «Я думаю о
них, я переспрашиваю и наконец прихожу к ним от мира, который я уже
«имею». <…> Я являюсь прафактом в этой цепочке размышлений, я узнаю,
что к моей фактической способности сущностной вариации (Wesensvariation)
и т. д., в моем фактическом переспрашивании (Ruckfragen) даются мне эти и
те собственные прасостояния (Urbestande) как праструктуры мой
фактичности. А также и то, что я ношу в себе ядро праслучайного
(Urzufalligen) в сущностных формах, в формах осуществляемого
функционирования (vermoglichen Funktionerens), в которых кроме того
фундированы мирские сущностные необходимости (Wesensnotwedigkeiten)»
[см. 178, с. 205]. Выявляя в сущностных формах «ядро праслучайного»,
Гуссерль впервые снимает разделение трансцендентальной феноменологии и
метафизики фактичности, что, на наш взгляд, имеет серьезные
антропогенетические последствия
38
.
Далее, очерчивая феноменологическую метафизику фактичности,
следует иметь в виду, что «неустранимая фактичность переживания означает
не только неустранимость его существования, но и неустранимость его
единичности. В самом деле, согласно Гуссерлю, «из первоисточника» даны
не переживания вообще, а лишь мои переживания. Неустранимость «меня» и
«моего переживания» влечет за собой, очевидно, как неустранимость
полагания существования (Daseinsthesis), так и неустранимость самого
существования (Dasein). Cogito есть Dasein «по преимуществу», поскольку
только оно полностью присутствует как «вот это, здесь и теперь». В этом
38
См. «Лейтмотив гуссерлевской феноменологии ведет не только к переосмыслению понятия «априори», но
и к переосмыслению понятия факта и, парадоксальным образом, сближению априори и фактичности» [7, с.
199]. Через это «открываются возможности философского исследования априори и фактичности, которое не
было бы построено ни по образцу нефилософских наук, ни по образцу «рациональной» метафизики» [там
же, с. 216].
133
неустранимом Dasein (cogito, по Гуссерлю, − это единственный случай, когда
из первоисточника дано не просто нечто, но и его существование) получает
свое предельное обоснование все онтологии, все многообразие априори» [7,
с. 216].
В качестве антропогенетически существенного, по нашему мнению,
оказывается и то, что, как открытое и совпадающее с «фактическим»,
феноменологическое Я не «локализовано» от сопутствующих ему
праструктур. Ему «онтологически» присуще и «обладание миром» и
«внутреннее бытие друг-для-друга (Fureinanderseins) как [внутренность]
интенционального бытия-друг-в-друге (Ineinanderseins). Отсюда делается
фундаментальный метафизический вывод: «Не только я не являюсь solus ipse,
ни один мыслимый абсолют не является solus ipse <…>» [см. 178, с. 206].
Поскольку мир, которым «обладает» сознание человека, никогда не удается
ограничить собственной сферой единственного, но всегда предполагает сосубъектов, то Гуссерль фиксирует основоположный пра-факт (пра-слой) –
историю, телеологию истории, связываемую им со своеобразной идеей Бога.
Следует подчеркнуть, что несмотря на обстоятельство протестантского
вероисповедования Гуссерля и близости феноменологических интуиций о
«непостижимом толчке» к идее со-творения человека Богом, его признанию,
что «абсолютный предел, полюс, располагающийся поверх всякой
конечности, к которому направлены все подлинно человеческие стремления,
есть идея Бога», данное решение было бы преждевременным. Способ
происхождения – антропогенез – как очевидно не-данный не может быть
спекулятивно установлен: его феноменологическая «проблема» заключена в
аналитическом усмотрении «из человека». В этом и особенность Гуссерля –
он не изменяет жизненной ответственности перед теоретическим методом.
Принцип радикального осмысления познающей субъективности как
«изначального средоточия всех объективных смысловых образований и
бытийных значимостей» остается единственным путем философского
«обоснования для любого сущего – в конечном счете самого сознания:
134
человека, индивидуума или личности в мире» [91, с. 171]. Как показывает Л.
Тангели, дистанцируясь от любых форм традиционной метафизики
(картезианства, натурализма, креационизма, учения об эманации,
спекулятивной идеи о вечности мира, учения о творении монад, немецкого
идеализма «духовного единства жизни»), сам Гуссерль «отказывается от
исследования «цели природы» (Naturzweck) в единичной и неповторимой
истории, о которой он в свои поздние годы снова и снова заводит разговор.
То, что он понимает под телеологией истории, отличается от идеи цели
природы не только тем, что она не имеет дела с природой. Более того, для
Гуссерля речь идёт всегда лишь о целесообразностях, которые никоим
образом предварительно не установлены, а каждый раз проистекают из
случайных пра-установлений (Urstiftungen)» [178, с. 209].
Таким образом, проблема антропогенеза у Гуссерля решается
посредством рассмотрения проблемы «начала», а последнее – через описание
трансцендентальной жизни сознания (и тела) в категориях «глубинного
измерения», «пра-фактичности», «со-творения», «спонтанности»,
«внезапности смыслообразования», «события», «интенционального
свершения», «пробуждения», «явленности явления от самого себя», наконец,
«встречи» с реальностью, не предвосхищаемой сознанием, но – неотступно
преследующей его как нечто неподдающееся ему. Метафизическая
сокрытость антропогенеза получает в феноменологии позитивное
обоснование «из антропологической границы» «метафизики присутствия». В
ней прафакты действительно рассматриваются именно в качестве
«последних» фактов, исключающих в определенном смысле схватывать их
«основания», и поэтому скорее исключают всякую попытку предельного
обоснования. Однако, исходя из необходимо мировоззренческого характера
философии, такой вывод был бы также некритичным. Дело в том, что
феноменологическое познание и историографично, и исходит из конкретной
культуро-мировоззренческой семантики и веры феноменолога. Оно
ориентировано на «материальное», фактическое априори. Об этом удачно
135
пишет Э. Трельч: «Конечной целью теории Гуссерля должно быть и здесь
такое обобщение, где все эти области и категории объединяются между
собой и по отношению к чисто формальной логике во внутреннее единство и
целостность, в закон сущности универсума. «Verites de raison» и «verites de
fait» как и у Лейбница, должны быть в конечном итоге объединены» [182, с.
465].
3. 3 Антропогенетические идеи М. Хайдеггера
Вопрос об антропогенезе имеет имплицитную постановку и серьезное
решение в феноменологическом проекте М. Хайдеггера. Он совпадает у него
с вопросом о Бытии. Здесь мы рассмотрим только один из аспектов его
интерпретации – его осмысление из ницшеанской идеи «вечного
возвращения равного». При этом его постановка и решение предполагает
учет целого ряда методологических условий. И первое из них – признание
методологической первичности и критериального значения сознания. «Во
всяком углублении в исходный вопрос для изучения сущего в целом, −
пишет М. Хайдеггер, − критерием служит некая сфера сущего. И исходный
вопрос открывает в себе такой критерий... соизмеримо [ему] производится
все остальное сущее – скорее, в свете которого оно проявляется» [195, с.
142]. Бытие дано лишь тогда, когда существует (existiert) понимание бытия,
т. е. Dasein. Именно оно претендует на исключительное положение в
феноменологической проблематике, заявляя о себе в любых обсуждениях
основных онтологических проблем и прежде всего — в фундаментальном
вопросе о смысле бытия вообще» [196, с. 23]. Поскольку онтология
обосновывается посредством онтического Dasein, то «первая задача в рамках
прояснения научного характера онтологии – это удостоверение в ее
онтическом фундаменте и характеристика этой фундированности» [там же, с.
23].
136
Что касается методологических принципов познания Бытия, то их
Хайдеггер выделяет три – принцип темпоральности, т. е. «всегда
Актуальности» Бытия, признания априорности онтологического познания
39
и принцип феноменологичности познания. Именно «феноменология, если
она себя правильно понимает, — это понятие некоторого метода… В
феноменологии посредством феноменологического метода Бытие должно
быть схвачено и постигнуто в понятии… Бытие должно быть схвачено и
тематизировано» [196, с. 25]. Что касается основных методологических
процедур феноменологии, то их Хайдеггер выделяет три – редукцию,
смысловое набрасывание, или конструирование, и деструкцию. Редукция
«означает возведение (Rückführung) феноменологического взгляда от какого
бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого
сущего (набрасыванию в направлении способа несокрытости бытия)» [214, с.
26]. При этом «феноменологический метод растет и изменяется на основании
,
проникновения к самим вещам, с его помощью уже осуществленного.
Научный метод никогда не есть техника. Как только он становится таковым,
так сразу же отпадает от своей собственной сути» [там же]. Второй метод –
понимание бытия как набрасывание в направлении способа его несокрытости
или, буквально, – «набрасывание на способ его несокрытости» [там же]. И
поскольку «любой философский разбор, даже самый радикальный,
полагающий новое начало, пронизан перешедшими к нам понятиями и, тем
самым, перешедшими к нам горизонтами и точками зрения», то понятийной
интерпретации бытия и его структур, т. е. редуктивной конструкции бытия, с
необходимостью принадлежит некоторая деструкция, т. е. критический
демонтаж перешедших к нам понятий, которые мы поначалу поневоле
39
По сей день смысл этого a priori, т. е. смысл «раньше» и его возможности не прояснен < > «Раньше » —
определение времени, но такое определение, которое не лежит во временном порядке, измеряемом нами при
помощи часов. Это такое «раньше», которое принадлежит «миру наизнанку». Потому это «раньше»,
характеризующее бытие, схватывается расхожим разумением как более позднее. Только интерпретация
бытия из временности может сделать прозрачным, почему и как этот характер более раннего, характер
априорности сопутствует бытию. Априорный характер бытия и всех бытийных структур требует,
соответственно, некоторого определенного способа доступа к бытию и определенного способа постижения
бытия: априорного познания» [196, с. 24].
137
вынуждены применять, вплоть до тех истоков, из которых они почерпнуты
памятью в прошлое, он вместе с тем заглядывает в будущее, ибо и в мире,
[там же, с. 28].
Итак, говоря об Архэ-Бытии из субъективности, Dasein
, Хайдеггер
пытается осмыслить его содержательно – как особую, превосходящую
любую рассудочность, Всеобъемлемость. К пониманию Бытия нужно
подступаться феноменологически осторожно. Бытие открывается в
уединении и умалчивании. Потому что «уединеннейшее уединение»
«является обособлением, которое мы должны понимать как обретение самого
себя, соединение с собственной сущностью» [195, с. 80] − до всякого
различия и над всяким различием, а замалчивая глубочайший вопрос
«почему мир вокруг», Бытие «мыслят наиболее чисто и глубоко», ведь
«замалчиваемое – самое близкое и самое реальное» [195, с. 155].
Показательно, что бытийное изначалие мыслится в интуиции единственности
(«сущее как нечто целое – заранее данное и единое» [195, с. 139]) и,
следовательно, неотвратимости, начиная с «первой мгновенной вспышки»
своего проявления, αρχή, и затем − «восхождения, появления и господства»
[195, с. 134]. Его неотвратимость является «тяжелейшей мыслью», поскольку
осознается как «вечное возвращение равного», что полагает саму
возможность его мышления – антропогенетическое мышление – как
принципиально «трагическое». Трагедия заключена в превосходящем ум
Эстетизме жизни, так как ее «метафизическому действию», «метафизической
сути сущего» принадлежит как Прекрасное, так и Ужасное. ««Человек
вечного возвращения» приговорен оборачиваться вспять. Но возвращаясь
подвластном Необходимости, и в земной юдоли, где человек замирает в
страхе и трепете перед всемогущим Богом, память и предвидение – одно и то
же. Человек веры уходит, чтобы вернуться. Его действия очерчивают круг
возврата во временах и пространствах. Его мышление завершает странствие в
той же точке, с которой оно начиналось, – немыслимой, запредельной точке
138
начал и концов, ненайденных ответов на «первые и последние вопросы»»
е волевом принятии со всем, что есть в ней
[171, с. 37].
Осмысляя интуицию «единства» Генетического и антропологического,
тождественного и становящегося, вечного и временного, Хайдеггер обращает
внимание на ее субъективно-темпоральную «глубину» − на Мгновение. В
нем он видит «центр противоречий», поскольку «чему возвратиться − если
оно возвратится, − решается мгновением и силой, преодолевающей все
возникающие противодействия…, причем мгновение – вовсе не преходящее
«сейчас», не проносящийся перед наблюдателем мимолетный миг, но
столкновение будущего с прошлым. В мгновении вечность становится самой
собой и определяет, как именно все возвращается» [195, с. 116]. Идея
неминуемости Бытия как, в то же время, Судьбы человека, могущая
открыться лишь «субъективно» − это и есть феноменологически
конкретнейшая антропогенетическая истина, «бездонная мысль», могущая
быть распознанной лишь в «полностью пробужденной жизни», amor fati
Любви к Необходимости, в е
, в
высочайшего и трагического. Причем, amor fati – это не сентиментальная или
этическая установка, а именно, при правильном понимании, условие
подлинного антропогенетического познания, предполагающая «героическую
волю» «к сопричастности самой сути существования сущего» [195, с. 155]. В
методологическом плане это условие «держится» на радикальной интуиции
«открытости», «непредвзятости», «абсолютной жизненной конкретности
сознания» как, мы бы сказали, антропогенетического – антропологически
первичного – сущностного опыта самопонимания человека, предваряющие
его возможные познавательные объективации и самоинтерпретации.
«Кажущийся круг, – пишет В. Бибихин, – в котором мы здесь закруживаемся,
– не путаница, не темнота: нас останавливает начало как таковое,
неприступное для манипуляций отражающего сознания, не знающего, чем и
как оно отражает. Бытие первично – значит никакими способами осознания
сознание отразить его не может» [9, с. 86]. Познать начало обычным
139
способом невозможно. Согласно отечественному философу, его
возможность, однако, дана всегда в форме времени как «возвращении» к
«другому» посредством понимающей любви. «Понимающая любовь» – это
«счастливое осуществление человека в самой природе его души, то первое и
последнее, что есть в человеке как существо человека» [9, с. 88]. По
Хайдеггеру же, это условие настолько «неконцептуальное», что к его «началу
начал» не вернулся не только «Ницше, но и другие мыслители до него (даже
Гегель, открывший философскую историю философии) не достигли
изначального начала – все они понимали начало исключительно в свете того,
что является отходом от начала, его «омертвением» − в свете платоновской
философии»
[195, с. 153].
При всей оригинальности антропогенетической мысли М. Хайдеггера,
еще раз хотелось бы акцентировать внимание на проблеме историографии. В
феноменологии антропогенеза существенным, на наш взгляд, является
вопрос о смысловом и онтологическом характере разума самого
феноменолога. Не секрет, что феноменологическому сознанию по
неосторожности можно приписать, например, качество сознания
кантианского – автономного, самозаконного, научного, секулярного. Но о
таком ли роде «сознания» говорит Хайдеггер, не видел ли он, напротив,
сознание в категориях «открытости», «позитивной метафизичности»,
«беспредпосылочности», «понимания», не видел ли он его
«историографически»? Однако здесь обращает на себя внимание то, что,
критикуя всю платоновскую – «субъект-объектную» − традицию философии,
Хайдеггер с пренебрежением говорит об историографии, о бессмысленности
поиска Бытия на ее основе. Буквально читаем: «Бездумное упорядочение
мира, представляемого способом универсализирумой историографии,
остается бес-призорным и беспочвенным» [199, с. 272]. Но тогда уместно
спросить: а что остается? Как без историографии Хайдеггер описывает свое
понимание Бытия? Какими терминами? В опоре на что? Из какого своего
«духовного» мира? И свободен ли он от своей личной историографии,
140