Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы лингвокультурологии. Сборник обзоров и рефератов
.pdf
нительнее их изучение; международное их употребление ставит
новые трудности по определению их значения в каждой отдельной
литературе и в каждую отдельную эпоху, подобно монетам, приобретающим иную ценность за пределами тех стран, для которых
они чеканены» (с. 11).
Сравнение мира с театром появилось почти одновременно с
самим театром, однако содержание этой
нальные изменения. В IV в. до н.э. актерами были по-преимуществу
свободные граждане, а театр еще не утратил связи с религиозным
культом и обрядами. Артели театров называли себя «содружеством мастеров бога Диониса», а своего старосту – «жрецом». Таким
образом, в Древней Греции уподобление человека актеру, а действительности
нижающего значения, «в нем нет еще той фаталистической покорности судьбе, которая составляет одну из особенностей нового
римского стоицизма. <…> Для афинских стоиков уподобление
жизни театру вырастало из уравнения жизни всяческой игре, т.е.
такой деятельности, которая имеет ценность сама по себе безотносительно
Найденное киниками и Платоном сравнение мира с театром
в качестве устойчивой формулы, окрашенной в пессимистический
колорит, утвердилось в ту эпоху античного мира, «когда стоицизм
принял отчетливо выраженный религиозно-идеалистический характер» (с. 17). У стоиков «игра» понимается уже как суровое и
неизбежное предназначение. Христианство восприняло сравнение
мира с
(1 Кор. 4:9), апостолы предназначены стать «зрелищем для мира –
и для ангелов, и для людей» (в синодальном переводе: «мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков»).
У греческих авторов конца эллинистической эпохи метафора
«жизнь – театр» все еще могла означать полное признание жизни.
«Вся целиком жизнь – сцена и забава; или научись играть, отбро-
сив серьезность, или переноси муки», – писал Паллад Александрийский. «Для Паллада сцена, театр – идеальная норма жизни, а не
ее изнанка, неприглядная сторона; он хотел бы стремиться к ней, а
не осуждать как неизбежность. Подобного рода отношение к театральному зрелищу
умолимой последовательностью и жестокостью христианская литература вела борьбу с театром и со всеми представителями
театрального искусства» (с. 19). В искусстве лицедейства, в умении актера (гистриона) перевоплощаться в другое лицо, «играть
– театральным подмосткам не могло еще иметь при-
к ее результатам» (с. 14).
театром от поздних стоиков. Согласно апостолу Павлу
было немыслимо в христианской среде: с не-
метафоры претерпело карди-
71
роль» заключается основной порок театрального искусства с точки
зрения христианской догматики (а также с точки зрения средневекового права). «Гистрион переставал нести личную ответственность
за действия, слова и поступки; на этом, по-видимому, и основано
запрещение церковного общения с гистрионами во избежание соблазна такого же перевоплощения, как дьявольского искусства
нимать чужой облик, доступного лишь “чародейству”» (с. 20).
В Средние века не было актерской профессии как таковой, а
для актеров – соответствующего названия. Метафора о «театре
мира» исчезает из средневековой литературы до XII столетия, когда она возникает вновь в «Поликратике» Иоанна Солсберийского.
В эпоху Возрождения сравнение «оживает снова в том же обличии
утверждения, а не отрицания» (с. 19).
Метафоре «государство – корабль» посвящается подборка
заметок Н.И. Казанского и Э.Д. Фролова «Государственный ко-
рабль: история одной метафоры». Эта метафора, как и метафора
«кормчий – правитель», появилась, как полагают авторы, сначала в
греческом языке архаической эпохи и лишь потом – в литературе:
у Алкея
сама по себе метафора «государство – корабль» стала изобретением в ранней греческой лирике, а ее приуроченность к политическим неурядицам и социальным кризисам (с. 89).
ченной на поражение. Феогнид сравнивает
верх брали новые силы, с кораблем, вставшим на опасный курс:
«Они отстранили от дела / Доброго кормчего, тот править умел
кораблем» (с. 97). «Добрый кормчий» противопоставляется новым
правителям.
«Какого лучше взять в рулевые корабля – умеющего править или
не умеющего?».
действительности, которой должны заниматься специально подготовленные для этого люди. На практике выдвижение принципа
компетентности означало торжество аристократизма, причем не
только интеллектуального, но и социального, сознание исключительности тех, кому доступна наука управления. Этот принцип
«таил в себе, как в зародыше, всю позднее развитую
концепцию аристократического государства во главе с кастой правителей-философов. Более того, идеальной фигурой государственного руководителя оказывается правитель, по преимуществу воплощающий в себе политическую мудрость, – правитель, красноречивое
(рубеж VII–VI вв. до н.э.) и Феогнида (VI в. до н.э.). Не
И Феогнид и Алкей принадлежали к старинной знати, обре-
свое государство, где
В том же русле идут рассуждения Сократа (по Ксенофонту):
Политика, утверждает Сократ, есть особая отрасль
при-
Платоном
72
сопоставление которого с добрым пастырем или умелым кормчим
подсказывало образ и идею монархии» (с. 109–110).
В реферируемом сборнике помещены три материала об ис-
тории формулы «Блажен, кто...»: Г.А. Левинтон. «Блажен, кто...
К истории формулы»; Е.В. Свиясов. «Поэтическая формула
“Блажен, кто..” в русской культуре XVIII–ХIХ веков» (наброски
статьи, неоконченной из-за смерти автора), а также «Материалы
для истории поэтической формулы “Блажен, кто...”», собранные
Е.В. Свиясовым. Эти материалы составляют, в сущности, отдельное монографическое исследование как по охвату материала, так и
по своему объему (более четверти всей книги).
Формула «Блажен, кто...», замечает Свиясов, «становится
тем семантическим ядром
ние, крылатую мысль, универсальное суждение <...> сообщая стихотворению строгую архитектонику гномического свойства, а нередко и притчевый характер» (с. 240). Формула, вышедшая из
церковно-славянской лексики, постепенно стала преобладать в литературе светской. «Горацианский квиетизм, указание на суетность мирской жизни, на тщету славы и богатства, призыв
ствоваться малым <...> не могли не импонировать читателям, с
трудом приспособлявшимся к новым веяниям, к светскому мировоззрению вообще» (с. 241).
Е.В. Свиясов подчеркивает глубокое различие понятий
«блаженство» и «счастье» в культуре XVIII в.: «”Блаженство” означает сублимацию человеческого духа, а трюизм “счастье”» – его
обмирщение» (с. 244). Уникальное церковнославянское слово
«блаженство» становилось
лирике русских поэтов, что и придавало подобного рода поэзии
исключительный характер, не сравнимый с зарубежными аналогами (с. 245).
Эта формула, возникшая в русской поэзии в XVIII в., с самого
своего зарождения совмещает источники и традиции, которые осмыслялись как христианская и языческая; иначе говоря, в формуле
скрещивались
ветная) и античная. Образованный человек XVIII в. подчас даже не
пытался проводить грань между библейским (христианским) и античным самосознанием, его не пугало даже несоответствие некоторых доктрин языческого мира и норм христианства (с. 243).
Г.А. Левинтон выделяет три источника формулы «Блажен,
кто...» в русской поэзии: 1) традиция псалмов
традиции библейская (преимущественно ветхоза-
, которое формирует крылатое выраже-
доволь-
опорным в медиативно-философской
и их переложений;
73
2) начало «Второго эпода»
1
Горация «Beatus ille, qui рroсul
negotiis»; 3) так называемая «Вторая ода» Сафо.
Из множества библейских формул типа «блажен, кто» наиболее известно начало 1-го псалма: «Блажен муж иже не иде на
совет нечестивых» – первые слова, которые в России читались при
обучении грамоте вплоть до первых десятилетий ХIХ в. Они отразились и в
«школярской» традиции. Параллельно ветхозаветной
существует богатая античная традиция уподобления так называемых «макаризмов», т.е. языковых конструкций с «счастлив – блажен (такой-то / тот-то / тот, кто... » – греч. makar, makarios и лат.
beatus (а также felix) (с. 147). Семантика греческого makar,
makarios включает значение «глупости» и «юродства». Согласно
О.М. Фрейденберг, в Древней Руси «благо понимается
в значении
добра и, параллельно, блажи, дури»; блаженный – также мертвый
(с. 148). Согласно Н.В. Брагинской, в понимании античности стра-
на блажества остается страной смерти. Согласно В.Н. Топорову,
блаженство, как и святость, не есть оценка некоторого состояния
по шкале «хорошо – плохо», но есть само это состояние. Высшая
степень этого начала
свойственна богам (с. 149). Грибоедовское
«Блажен, кто верует, тепло ему на свете!» определило традицию
иронического употребления «блажен, кто...» – о человеке, заведомо обреченном на неудачу или обманывающемся (может быть, с
актуализацией оттенка «глупости», «безумия» в слове «блажен»)
(с. 172).
Одно из условий блаженства – автаркия, самодостаточность
и довольство самим собой (идея, восходящая
к стоикам). В античной, а затем в европейской традиции состояние блаженства часто
локализуется в маргинальном пространстве: далеко от города, далеко от дел, столицы, суеты. «Локус блаженства – это сельское
уединение, маленький (простой, не роскошный) дом, отеческий
надел, пашня – т.е. рай в шалаше (в том числе и с милой). <...>
Даже
“совет нечестивых”, которого надо избегать, часто рисуется
как нечто близкое к “центру”, к скоплению людей, которых должен избегать мудрец. Возможно, в этом комплексе существенную
роль сыграл архаический слой в семантике ключевого слова»
(с. 150–151). Тема сельской простоты прежде всего связана с именем Горация, «Второй эпод» которого начинается со слов
: «Бла-
жен лишь тот, кто, суеты не ведая, / Как первобытный род люд-
1
Эпод (греч. epodos stichos) – добавленный стих, т.е. укороченный стих,
следующий за одним или несколькими одинаковыми стихами.
74
ской, / Наследье дедов пашет на волах своих, / Чуждаясь всякой
алчности».
В русских переводах «Второй оды» Сафо обильно представлен зачин с формулой «Блажен, кто» или «Счастлив, кто», между
тем как в греческом оригинале ничего похожего нет. В подстрочном переводе М. Гаспарова: «Видится мне, равен богам, / Тот
мужчина, который напротив
кто... » в русских переводах Сафо восходит к французскому переводу Буало: «Heureux qui pres de toi...». «Именно Буало скрестил
традицию Оды Сафо с макаризмами, именно на него ориентировалась в подавляющем большинстве случаев «русская Сафо», и
именно к Сафо и к названным переложениям восходит, собственно, любовная линия в топике нашей формулы
В.Е. Багно в статье «Жизнь есть сон, как писал Кальдерон»
отмечает, что эту метафору можно найти уже в Ведах, у Софокла,
Платона и т.д. Одним из источников пьесы Кальдерона была «Повесть о Варлааме и Иосифе» – пожалуй, один из самых распространенных и читаемых литературных памятников средневековой
Европы, причем индийский царевич Иоасаф в этой повести – не что
иное, как христианизированное отражение образа Будды (с. 325).
В России эта формула читалась иначе. Ее мотивы нередко
сочетались с мотивами формул «жизнь есть театр», «мир – тюрьма», «жизнь – это лечебница для душевнобольных». Появились
такие редакции формулы, как «русская жизнь есть сон»
(с. 324). Сам Кальдерон «был принят в России достаточно прохладно» (с. 343), тем не менее у символистов отчасти буддийская,
отчасти кальдероновская, отчасти шопенгауэровская формула
«жизнь есть сон» оказывается едва ли не центральной в их мировоззрении и эстетике (с. 339).
Р.Ю. Данилевский в статье «Ищу человека! (
одного старинного сюжета)» указывает два античных источника
этого выражения: басню Федра («Басни», 3.19) и историю о Диогене Синопском, известную по книге Диогена Лаэртского. У Федра рассказан просто анекдот: Эзоп несет через площадь огонь для
очага и на вопрос прохожего, зачем он расхаживает днем с огнем,
отвечает «
чтобы обнажить неуместность вопроса и обличить обидчика в
глупости». Но когда этот рассказ прикрепился к имени философакиника Диогена из Синопа, «идея его расширилась до мизантропической оценки человека как такового» (с. 383).
Ищу человека!». «Смысл притчи <...> состоял в том,
тебя / Сидит...». Формула «Блажен,
» (с. 220–221).
и т.д.
Фразы и образы
75
В христианском мире история о мудреце, который ищет с
фонарем при свете дня порядочного человека, получила новую
жизнь. «Поиски добродетели “днем с огнем” остаются актуальным
и, увы, бесконечным занятием поколений проповедников» (с. 393).
В русском языке выражение появилось, когда вместе с университетским образованием распространились истории о Диогене
Синопском. В конце
кать» оторвался от образа Диогена и философской притчи (с. 394).
(Впрочем, замечает Р.Ю. Данилевский, и в Германии существует
поговорка «Не найдешь ничего, хоть ясным днем с фонарем
ищи».)
Вопрос о роли Библии как литературного образца в русской
культуре рассматривается в статье А.А. Алексеева
традиция английской Библии». В Англии уже раннепротестантские
движения сделали Библию широко распространенной и читаемой
книгой. «Публицистика революции 1640–1660 годов не могла
обойтись без этого уже усвоенного и освоенного элемента национальной культуры. Это придавало революции то более, то менее
очевидный нравственный смысл» (с. 415); критика тирании велась
с позиций христианского свободомыслия
или почти ничего, о таком способе общественного использования
Библии. Кроме того, ей осталась неизвестной культурная оппозиция Библии и языческого красноречия уже потому, что сама грекоримская образованность сюда не проникла. <...> В результате славянская Библия не была понята как литературная ценность и не
стала значимым
в XVII веке, ни позже – вплоть до сегодняшнего дня» (с. 417).
На этом культурно-историческом фоне особенно заметно,
насколько А.Н. Радищев воспринимает и ценит литературную
природу Библии. Использование в его «Путешествии из Петербурга
в Москву» образного и языкового материала, восходящего к Писанию, не вполне обычно
ломоносовской эпохи. «Мы видим серьезную попытку осмыслить
или моделировать действительность по библейским образцам.
В случае <...> саркастического его применения мы видим стремление показать несовершенство действительности <…> рядом с теми
моделями, которые предлагает Писание» (с. 419).
В образе Истины, явившейся с небес правителю (глава
«Спасская Полесть»), персонифицирована Премудрость
Притчей, гл. 8, и Иисуса Сирахова, гл. 24. Образ власти (глава
«Торжок») воспроизводит фигуру истукана на глиняных ногах из
концов фразеологизм «днем с огнем поис-
«Радищев u
. «Россия не знала ничего,
ингредиентом национальной русской культуры ни
для русской литературной ориентации после-
из книг
76
сна Навуходоносора (Дан. 2, 31–34). Идея тернового кольца, которое, пребывая на пальце властителя, открывает ему подлинное
зрелище мира («Спасская Полесть»), отличаясь оригинальной смелостью, заимствована из евангельских сцен страдания Спасителя.
В других случаях использование Библии и церковной письменности в «Путешествии…» ограничивается стилистикой. Как
славянизмы оформлены некоторые новации, вроде «лелеятель»,
«неуподобительный
«уподробить» и др. «Таким образом, славянская стихия сохраняет
у Радищева свою словообразовательную продуктивность» (с. 419).
Эта патетика восходит к английской пуританской традиции. «Ни
один другой автор конца XVIII века, применявший ее [славянскую
стихию] в стилистических целях <...> не касался гражданской тематики и не применял славянизмы таким образом» (с. 419).
Однако
языка и стиля совмещается у Радищева с антиклерикализмом. Радищев – поклонник естественной религии, представленной общиной квакеров («Общества друзей»), а в художественной форме –
романом «Мельмот-скиталец» английского священника Мэтьюрина.
«Безусловно, он был ограничен в возможности использовать Библию как культурную ценность, русская традиция
лишь возможность применения славянского языкового колорита.
На фоне крайней бедности русской литературной традиции Радищев попытался в одном произведении, т.е. “Путешествии...”, соединить несколько жанровых форм и решить несколько задач.
Подходящая почва для этого не была готова. Главной идеологической линией его труда, усвоенной от английских пуритан,
тимонархизм. <...> В русских условиях того времени реальной
альтернативы монархии не было. Равным образом, Радищев, следуя за квакерами, оказался полностью оторван и от церковноклерикальной традиции, которая приобрела в России глубоко национальную форму. Таким образом, в поисках нравственного
идеала ему не на что было опереться внутри русской националь
ной традиции. Единственным союзником явился церковнославянский язык» (с. 422).
Строка В.К. Тредиаковского в редакции Радищева («Чудище
обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй»), замечает С.И. Николаев
в статье «Чудище обло...», «превратилась в самостоятельный
текст – в моностих, до сего дня порождающий подражания и пастиши» (с. 224). Его источником, как известно
ды» «Monstrum horrendum...». Согласно А.А. Костину, на которого
связь с национальной духовной традицией в плане
», «обезмужение», «удомовить», «удручитель»,
оставила ему
был ан-
-
, был стих из «Энеи-
77
ссылается Николаев, к XVIII в. «Monstrum horrendum» в европейской литературе уже было крылатым выражением, означающим
нечто ужасное. Стих Горация поставлен эпиграфом к книге французского просветителя Н.А. Буланже «Опыт о происхождении восточной деспотии» (1761). Таким образом, стих Тредиаковского
«повторил судьбу своего античного источника в европейской литературе – он не только стал
эпиграфа с очевидным политическим смыслом». Однако в Западной Европе он цитируется только в латинской форме, «тогда как в
русской литературе и публицистике он прижился в форме, отлитой
для него Тредиаковским и поправленной Радищевым» (с. 427).
«Чудище обло...» стало употребляться как характеристика существующего образа
придал стиху Радищев. Огромный всплеск популярности стиха
«Чудище обло...» отмечается в последние 20 лет, причем в большинстве случаев в радищевском (политическом) контексте (с. 433).
История метафоры «дым отечества» исследуется в статье
К.С. Корешкова и В.В. Зельченко «“Дым отечества” от Гомера
до Грибоедова». Известно, что хрестоматийное «И дым Отечества
нам сладок и приятен!» («Горе от ума», I, 7) – слегка измененная
цитата из державинской «Арфы» (1798): «Мила нам добра весть о
нашей стороне: / Отечества и дым нам сладок и приятен».
Однако «державинская» и «грибоедовская» интерпретации
метафоры существенно разнятся. «Лирический герой “Арфы” находится вне родины
ется у него с далеким дымом родных алтарей и очагов: в разлуке с
отечеством даже созерцание этого дыма желанно. Чацкий, напротив, находится дома и с иронией говорит о внезапной симпатии к
давно не виденным московским мракобесам – ведь у себя в отечестве радует
слезоточивый дым» (с. 464–465). Именно грибоедовский контекст
определил современное значение этого афоризма, который словари поясняют так: «На родине все дорого, все мило – даже неприятные вещи»; «даже отрицательные черты родины нам дороги и
близки».
Державинская строка в конечном счете восходит к Гомеру:
«...Желая / Видеть
щий» («Одиссея», I, 57). Как в греческой, так и в римской литературе эпохи империи эти стихи были исключительно популярны.
«Дым отечества» уже в античное время оказался соединен со
«сладостью отечества», причем источником последнего сочетания
правления в России, т.е. в том смысле, который
, и песня, напомнившая о Казани, ассоцииру-
даже такая малоприятная вещь, как удушливо-
хоть дым, от родных берегов вдалеке восходя-
крылатым, но и стал выполнять роль
78
тоже послужил Гомер: «Сладостней нет ничего нам отчизны и
сродников наших, / Даже когда б и роскошно в богатой обители
жили / Мы на чужой стороне» («Одиссея», IХ, 34–36). Особенно
важны для дальнейшей традиции строки Овидия: «...Улисса / Стало с чужбины тянуть к дыму родных очагов. / Всех нас родная
земля непонятною сладостью манит» («
34), а также Первая эклога Вергилия: «И уже вдалеке дымятся верхушки деревенских жилищ, / И с высоких гор падают более длинные тени» («Буколики», 1,81–82).
В античном бытовании этой сентенции «дым» всегда означает «напоминание» (как у Державина), а кроме того, никогда не
теряет связи с образом тоскующего Одиссея
Фраза о «дыме отечества» еще не успела стать пословицей:
«…точнее будет говорить не о пословице, а именно о популярной
цитате, автор и источник которой продолжали сохраняться в памяти» (с. 476). Сам оборот «fumus patriae» («дым отечества» в значении «напоминание о родине») встречается в письме Марка Аврелия к
3), однако переписка Марка Аврелия с Фронтоном была опубликована лишь в 1815 г. (с. 470).
отечества» вписан в идиллически-деревенский антураж, восходящий в конечном итоге к Вергилию: независимо от реальных жизненных обстоятельств того или иного
мыслятся как скромная хижина селянина. «Именно в рамках этой
версии (назовем ее “лирической”) дым постепенно превращается в
отвлеченную эмблему отечества, на содержательном уровне уже
никак не мотивированную» (с. 490–491).
XVI в. «Дым отечества» означал «далекий дым от родных очагов и
алтарей», т.е. напоминание о покинутой родине. Ренессансная поэзия под влиянием Овидия и Вергилия обогатила историю образа
еще одной, «лирической» интерпретацией («дым» = «знак отечества»; увидеть его означает возвратиться домой). «В истории нашего
топоса “субъективное” <...> направление неотделимо от “риторического”; на их пересечении будет построена и державинская “Арфа”, в
зюмируется сентенцией из арсенала патриотического красноречия» (с. 485).
(«Пословицы») 1, 2, 16 появилось выражение «Дым отечества ярче
его учителю Фронтону (Фронтон, «Письма к цезарю», 1, 4,
В европейской поэзии, начиная с эпохи Возрождения, «дым
В Новое время пик популярности топоса приходится на
которой индивидуальное ностальгическое переживание ре-
В знаменитом сборнике Эразма Роттердамского «Adagia»
Письма с Понта», 1.3.33–
на острове Калипсо.
поэта его родные места
79
чужого огня» («Fumus patriae igni alieno luculentior»). Этот образ
заимствован у Лукиана («Похвала родине», 11): «Дым отечества
<...> ярче, чем огонь у чужих людей». Для гуманистов эразмовские
«Adagia» были неисчерпаемым кладезем «общих мест» и цитат на
любые случаи жизни, поэтому с XVI в. до сегодняшнего дня сентенция «Fumus patriae igni alieno luculentior» включается в западноевропейские словари латинских изречений.
«Благодаря Эразму гомеровская
паремиологический статус – с естественной для пословицы предельной степенью обобщения. Теперь, вырванная из контекста
«Одиссеи», эта фраза уже легко поддается переосмыслению в
«грибоедовском» духе: ведь слова «Fumus patriae igni alieno luculentior» можно применить не только к изгнаннику, но и к человеку,
родных мест не покидавшему: собственный чадящий очаг ему милее
, чем яркое пламя у соседа» (с. 478). Таковы источники той,
ныне популярной, трактовки сочетания «дым отечества» (равно
противостоящей и гомеровско-державинскому «напоминанию», и
грибоедовским «неприятным чертам»), которую исследователи
русской идеоматики определяют как «чувство родины» (с. 490).
Не позднее XVII в. появляется, по-видимому в Польше,
формула «Dulcis fumus patriae» («Сладок дым отечества»), а также
«Et fumus patriae dulcis» («И дым
Европе обе формулы почти не известны (с. 495). Сентенция «Et
fumus patriae dulcis» стала постоянным эпиграфом к журналу
Ф.О. Туманского «Российский магазин» (1792–1794), откуда, повидимому, ее и узнала русская читающая публика. Таким образом,
русская литература, в отличие от западноевропейской, восприняла
это выражение в виде изолированной формулы. «Афоризм об отеческом
шем случае, с ближе не определяемой “римской поговоркой”, а то
и прямо с Горацием» (с. 502).
ружен в «Размышлении о любви к отечеству» Ф.Я. Козельского
(опубл. в 1772 г.): «О, коль отечество всем должно
<...> / Кто будет, злом хотя, от оного отвратен? / Скажу с творцом:
и дым отечества приятен». Предпоследнюю строку можно пересказать так: «Кто отвернется от отечества, даже если оно причинит ему зло?»; следовательно, уже Козельский говорит о «дыме
отечества» не в гомеровском, а в «грибоедовском» значении». И в
эпиграфе
бое напоминание об оставленном отечестве», а «даже самую ни-
дыме ассоциировался не с Улиссом и Гомером, но, в луч-
Самый ранний пример использования этой формулы обна-
к журналу Туманского «fumus patriae» означает не «лю-
цитата впервые обретает
отечества сладок»); в Западной
быть любезно!
80
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]