Учение о предопределении в истории западнохристианской мысли. Монография

2.5. Сотериологическая позиция Фомы Аквинского

«божественному провидению подлежит все»1. Тем не менее, по мысли Фомы, Бог, сотворив этот сложный и многообразный мир, допускает определенные пространства бытия, где совершаются действия, не подчиненные закону строгой детерминированно- сти. Эти два тезиса не являются противоречивыми. Божествен- ное предопределение как раз и состоит в том, что Бог определил некоторым существам свободу. Фома, так же как и Бонавентура, говорит о возможности существования контингентных вещей и событий.

М. Суини ставит очень важный вопрос о том, «как знание Бога может быть обязательным и в то же время не обязываю- щим»2. Подобно многим его предшественникам, Фома прово- дит демаркацию между такими понятиями, как «предзнание» и «предопределение». Бог знает все события, которые были, есть и будут. Но это всеведение, опять же, не устраняет возможности случайности события, т. е. не вынуждает человека поступать именно так, а не иначе. Предзнание поступка еще не является предопределением к поступку. Поэтому божественное провиде- ние не заключает в себе непременную необходимость действия. Именно божественное провидение является источником кон- тингентности некоторых вещей: «…оно предуготовляет одним следствиям необходимые причины, чтобы они происходили не- обходимым образом, другим же – контингентные причины, что- бы они происходили контингентным образом…»3. Провидение придает статус необходимости лишь некоторым вещам, но дале- ко не всем. Таким образом, случайность в определенных вещах, по мнению Аквината, имеет место. Но эта случайность не явля- ется отсутствием провидения, а, скорее, его следствием. Имен-

1Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. I. Ч. 1. Вопросы 1–64 / пер. с лат.; под ред. Н. Лобковица, А. В. Апполонова. М.: Издатель Савин С. А., 2006. С. 304.

2Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 2: Средневековая по- литическая философия Запада. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 39.

3Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. I. Ч. 1. Вопросы 1–64. С. 310.

81

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

но Бог постановил данное пространство быть контингентным: «…модус контингентности или необходимости подпадает под провидение Бога…»1.

Если мы обратимся к антропологии Аквината, то увидим, что человек в его трактатах не предстает существом, полностью детерминированным божественной волей. Люди имеют относи- тельную свободу решений и действий: «Человека называют го- сподином своих поступков потому, что у него есть свобода реше- ния»2. Согласно позиции Аристотеля, за которой следует и Фома, свобода человеческой воли является неотъемлемой данностью. Человека нельзя ни награждать, ни наказывать, если предпри- нятое им благое или порочное действие не имеет в своей основе свободного волевого устремления.

Большое значение Аквинат уделяет человеческому разуму. Разум возвышается над природной необходимостью (детерми- нированностью). Именно поэтому человек, «в отличие от про- чих животных, обладает свободой решения… <…> хотеть чего-то склоняет его разум, а не заставляет природа»3. Схожие мысли, как уже было показано, можно обнаружить и в текстах Пелагия. Для британца, так же как и для Фомы, свобода имеет своим основа- нием разум: «…нам дозволено выбирать и отвергать, одобрять и пренебрегать. Не в том ли и состоит преимущество разумной тва- ри (rationabiles creatura) перед прочими… она одна из всех имеет волю (voluntas)»4. Аквинат отрицает концепцию о полном подчи- нении человеческой воли какой-либо необходимости или судьбе. Человеческий выбор, под воздействием каких бы обстоятельств он ни совершался, в своей основе всегда остается свободным. Самавераестьпреждевсегоинтеллектуальноесогласие(assensus intellectus) с божественными истинами. Однако такие утвержде-

1Фома Аквинский. Сумма теологии. С. 311.

2Фома Аквинский. Сумма против язычников. Т. 1. С. 377.

3Там же.

4Пелагий. Послание к Деметриаде. С. 597.

82

2.5. Сотериологическая позиция Фомы Аквинского

ниянепомещаютдоминиканцавлагерьпоследователейПелагия. И чтобы в этом убедиться, необходимо рассмотреть учение Фомы облагодати, которомуонуделяетособоевнимание.

Во-первых, Аквинат разделяет благодать на освящающую и даром данную (т. е. благодать-харизму). Освящающая благодать (gratia gratum faciens) дает возможность человеку в какой-то степени соединиться с Богом1. Благодать-харизма (gratia gratis data), по убеждению Фомы, является даром, который превосхо- дит возможности природы. И эта благодать «предназначена для того, чтобы содействовать другому человеку в том, чтобы он пришел к Богу»2. Аквинат особо подчеркивает, что освящающая благодать намного превосходит благодать-харизму3.

Во-вторых, в богословских построениях Фомы «благодать подобающим образом делится на действующую и содействую- щую»4. Функция действующей благодати (gratia operans) сво- дится к тому, чтобы привести человека к спасению. Исключи- тельная роль в этом процессе принадлежит Богу. Благодать же содействующая (gratia cooperans) является некой помощью че- ловеческой воле. Укрепляя ее, она помогает достигнуть добро- детели. В этом случае можно говорить о совместном действии человеческой души и Бога5.

В-третьих, в понимании Аквината благодать бывает как предшествующей, так и последующей6. Предшествующая бла-

1Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть Второй части. Во- просы 68–114 / пер. с лат.; под ред. Н. Лобковица, А. В. Апполонова. М.:

ЛИБРОКОМ, 2012. С. 618.

2Там же. С. 624.

3Там же. С. 628.

4Там же. С. 620.

5Там же. См. также: Стамп Э. Аквинат / пер. с англ. Г. В. Вдовиной; науч. ред. К. В. Карпов / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2013.

С. 280.

6Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть Второй части. Вопро-

сы 68–114. С. 622.

83

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

годать (gratia praeveniens) восстанавливает душевные силы че- ловека, нейтрализуя действие греховной порчи. Последующая благодать (gratia subsequens) дает душевно исцеленному чело- веку возможность беспрепятственно стремиться к добродете- ли1. Фома указывает, что именно такое разделение проводил в своей книге «О природе и благодати»2 Августин. Э. Стамп объяс- няет, что для Фомы действующая и содействующая благодать – «это одна и та же благодать, а различия между ними проводятся на основе следствий, производимых ею в сознании верующего»3.

Как видно, доминиканский богослов не отрицает, а утверждает исключительную значимость благодати в деле спа- сения. Но сама благодать, по его представлениям, должна вос- приниматься сознательно и свободно. Без свободного произ- воления человека как субъекта спасения просто не существует. Человек может себя предуготовить к принятию божественного дара. Однако же «любое предуготовление, которое может иметь место в человеке, происходит от божественной помощи, движу- щей душу к благу»4.

Благодать, дарованная Богом, производит в спасаемом чело- векепобуждениекдобрымделам. Воплощаявжизниопределен- ные добродетели, человек в итоге получит за них награду как за собственные заслуги: «…то, что мы заслужили, в определенном смысле является нашим»5. Как видно, эта позиция схожа с уче- нием Бонавентуры. Согласно Фоме, божественная благость да- руется всему творению. Если же речь идет о божественном даре спасения, «…то Бог не наделяет им без выбора, ибо некоторым

1Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть Второй части. Вопро-

сы 68–114. С. 623.

2Augustinus. De natura et gratia // Patrologia Latina, 44 / accurante J.-P. Migne. Paris, 1865. Col. 264.

3Стамп Э. Указ. соч. С. 280.

4Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть Второй части. Вопро-

сы 68–114. С. 631.

5Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. I. Ч. 1. Вопросы 1–64. С. 325.

84

2.5. Сотериологическая позиция Фомы Аквинского

Ондаеттеблага, которыенедаетдругим»1. Осамихжепричинах избрания Аквинат отвечает подобно Августину: «Но почему Бог одних избрал для славы, а других отверг – тому нет основания, кроме божественной воли»2.

Человеческая воля, согласно Фоме, это то пространство, где проявляется свобода выбора: «…разумные творения действуют посредством свободного решения»3. Вывод, к которому приходит доминиканский богослов: «…поскольку сам акт свободного реше- ния возводится к Богу как к причине, то необходимо, чтобы то, что происходит вследствие свободного решения, подлежало боже- ственному провидению, ведь предвидение человека содержится в провиденииБогакакчастнаяпричина– вобщей»4. Фомапытается показать, что божественное предопределение и предшествующая благодать не устраняют свободную волю. Предопределение как раз предполагает наличие воли, т. е. является ее источником. Че- ловек свободен, потому что к свободе его предопределил Бог. Как верно отметил Э. Жильсон, «разумная природа намного ближе к Богуинеможетнеобладатьособым, высшимстремлением»5.

Благодаря свободному решению разумное творение, по мыс- ли Фомы, имеет власть над своими действиями. Поэтому боже- ственное провидение в отношении человека являет себя особым образом: «…так именно, что нечто вменяется ему в вину или рас- сматривается как заслуга, и нечто воздается ему в качестве нака- зания или награды»6. Человеческая воля выступает посредником между божественным провидением и миром, «чтобы достоин- ство причинности было сообщено также и творениям»7. К пер-

1Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. I. Ч. 1. Вопросы 1–64. С. 319.

2Там же. С. 323.

3Там же. С. 307.

4Там же.

5Жильсон Э. Избранное. Т. 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Ак- винского. М.: Университетская книга, 1999. С. 284.

6Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. I. Ч. 1. Вопросы 1–64. С. 307.

7Там же. С. 309.

85

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

вичным причинам Фома относит именно божественное провиде- ние, к вторичным же – свободную волю разумных существ.

Говоряопредопределении, Фомапонимаетподнимактивную волю Бога спасти некоторых людей. Но Бог не занимает активную позицию касательно осуждения: «Отвержение не есть причина греха, но есть причина оставленности Богом»1. Те люди, которые не наследуют спасение, просто оставляются Богом, поэтому гре- шат они по собственной воле: «…грех же происходит от свобод- ного решения того, кто отвергнут и лишен благодати»2. Поэтому следствиемгреховнойжизниявляетсясправедливоевоздаяние.

Следует отметить, что в отличие от своего современника Бонавентуры Фома считает предопределение следствием боже- ственного разума. Бог, исходя из своего всеведения, знает, кто будет спасен, а кто нет. Отрицая францисканскую волюнтарист- скую концепцию, Аквинат придерживается мнения, что именно разум, т. е. интеллект, оказывает непосредственное влияние на волю, которая, в свою очередь, может желать лишь того, что раз- ум определяет как благо. Согласно Фоме, Бог всегда действует соответственно тому порядку, который он установил.

Итак, как учит Фома, предопределение не имеет в своих следствиях обязательной необходимости. Оно является частью провидения, которое, в свою очередь, допускает некоторую кон- тингентность: «…порядок предопределения… не исключает сво- боду решения, от которой контингентно происходит следствие провидения»3. Интересную интерпретацию богословия Фомы предложила Э. Стамп. Шестая глава ее монографии «Аквинат» посвящена вопросу соотнесения благодати и свободы воли в контексте аутентичного томизма. Как пишет сама автор, ее за- дачей было «…показать, что можно найти способ совместить утверждение Фомы о том, что божественная благодать произво-

1Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. I. Ч. 1. Вопросы 1–64. С. 317.

2Там же.

3Там же. С. 325.

86

2.6. Полемика между францисканцами и доминиканцами

дит акт воли, необходимый для оправдания, и его же утвержде- ние о том, что этот акт воли свободен…»1.

Несложно заметить, что некоторые указанные выше посту- латы Фомы не вполне соответствуют тому учению, к которому когда-то пришел Августин. В богословском арсенале домини- канского философа имеются утверждения, которые Августин и Проспер обозначили бы, скорее всего, как «полупелагианские». К примеру, в трактате «Сумма против язычников» он достаточно ясно высказывается о том, что человек может, хотя и с большим трудом, познавать божественную истину, опираясь на естествен- ные способности разума2. Тем не менее основные сотериоло- гические положения «Ангельского доктора» все же остаются в рамках сложившейся августинианской традиции.

Позицию Фомы о предопределении и роли человека в деле спасения можно выразить в следующих пунктах:

1.Предопределение не является следствием предузнания

заслуг.

2.К следствиям провидения, помимо всего прочего, можно также отнести некоторую контингентность событий.

3.Человек по преимуществу является свободным в своих по- ступках, поэтому и несет за них ответственность.

4.Одной лишь человеческой свободы недостаточно для спа-

сения.

5.Спасение является одновременно и даром божественной благодати, и в какой-то степени человеческой заслугой.

2.6.Полемика между францисканцами

идоминиканцами

Как известно, полемика между двумя монашескими ордена- ми Западной церкви в истории теологии сводится к противопо-

1Стамп Э. Указ. соч. С. 306.

2Фома Аквинский. Сумма против язычников. Т. 1. С. 45.

87

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

ставлению таких понятий, как «интеллектуализм» и «волюнта- ризм». Нельзя сказать, что в богословии позднесредневековых схоластов это противопоставление было четким и абсолютным. Но, так или иначе, за францисканцами закрепилось наименова- ние«волюнтаристов», втовремякакдоминиканцыбольшескло- нялись к тому, что мы можем назвать «интеллектуализмом».

ВXIII в. францисканец Дунс Скот разрабатывает учение, в ко- тором проводит своеобразное разграничение между понятиями абсолютной власти Бога (potentia absoluta) и власти упорядочен-

ной (potentia ordinata). Доктрина о «potentia ordinata» соответ-

ствует тому, чему учил Аквинат. Данная концепция предполагает, что Бог действует согласно тому порядку, какой он установил для всего мироздания и человека. Сюда же можно отнести и порядок спасения, которое, по этой теории, осуществляется через искупи- тельную жертву Христа, церковные таинства и т. д. Однако в уче- нии Дунса Скота о «potentia absoluta» выдвигается идея того, что Бог абсолютно свободен от всяких правил и предписаний. Поэто- му он может в своих действиях не руководствоваться никакими законами порядка1. Согласно этой доктрине, Творец мироздания при желанииможетспасти того, когосам захочет, минуяпри этом всецерковныеустановления, т. е. крещение, причастиеит. п.

Вучении Фомы оправдание человека, т. е. дар благодати, на- прямую связано с церковными таинствами. Заслуги искупитель- ной жертвы Христа передаются христианам через церковь. Дунс Скот, неотрицаяискупительныхзаслугХриста, всеженастаивает натом, чтоокончательноерешениеоспасениизависитисключи- тельно от воли Бога. Отвергая томистский рациональный подход

кпониманию Бога, другой видный францисканский богослов – Уильям Оккам делает акцент на непредсказуемости божествен- ной воли, которую нельзя ограничить рамками человеческого

1Иоанн Дунс Скот. Всемогущество Бога по отношению к творению // Из- бранное / сост. и общ. ред. Г. Г. Майорова. М.: Изд-во Францисканцев, 2001.

С. 263.

88

2.6. Полемика между францисканцами и доминиканцами

понимания. Бог свободен от всяких рамок. Как полагает Э. Жиль- сон, в теологических концепциях францисканцев свобода часто «…сосредотачивается в радикальной неопределенности воли, чьи непредсказуемые решения не определяются ничем»1. Здесь доминирующим фактором, мотивирующим действие, является не разумность суждения, а необоснованная спонтанность воли.

Если для Дунса Скота и Уильяма Оккама концепция абсолют- ной власти Бога, значительно отличающейся от упорядоченной власти, была неким логическим следствием их волюнтаристских воззрений, то, к примеру, уже ученики Оккама делали значитель- ный акцент именно на ней. Как отмечает К. В. Карпов, последо- ватели «…всё больше уделяли внимание тому, что может сделать Бог при помощи абсолютного могущества»2. При этом те выводы, к которым приводили их неординарные суждения, нередко выхо- дилиза рамки общепринятыххристианских понятийоб этике.

Дунс Скот в числе других богословов своего времени также говорит о возможности контингентных событий: «А я называю контингентно происходящим то, что происходит так, что его можно избежать…»3 В его текстах мы найдем прямое отрица- ние детерминированности событий. Говоря о предопределении, францисканец утверждает, что оно является актом воли, а не интеллекта. Этим тезисом шотландский богослов, как полагает А. Макграт, дистанцировался от ранних францисканцев, таких как Александр Гэльский и Бонавентура, которые были убежде- ны в том, что божественная воля должна быть проинформиро- вана интеллектом до принятия решения об избрании4.

1Жильсон Э. Дух средневековой философии. С. 391.

2Карпов К. В. Доктрина абсолютного и упорядоченного могущества Бога в средневековой естественной теологии // Вестник Балтийского федераль- ного университета им. И. Канта. Серия: Гуманитарные и общественные науки. 2009. Вып. 6. С. 37.

3Иоанн Дунс Скот. О соотношении воли и разума // Избранное. С. 443.

4McGrath А. Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification. Oxford: Blackwell, 2005. P. 165.

89

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

Достаточно интересными представляются и антропологиче- ские суждения францисканцев. Согласно учению Скота и Оккама, чтобы получить спасение, естественных сил и способностей че- ловека недостаточно. Тем не менее, чтобы заслужить спасение, человекдолжен постараться максимально реализовать те способ- ности, которыми наделена его природа (facere quod in se est). По поводу этой концепции Б. Хегглунд пишет, что «во францискан- ском богословии явно заметна полупелагианская тенденция»1. Мыслители этого ордена стали делать значительный акцент на учении о личных усилиях и заслугах человека. Некоторые фран- цисканцыутверждали, чтодажеуязычниковимеютсяопределен- ныестремлениякбогопознаниюиестественноевлечениекблагу.

Возникает все тот же вопрос: откуда в поврежденном грехом человеке могут появиться свобода и благие способности, к ко- торым он должен стремиться? Все дело в том, что первородный грех «…для Оккама не является чем-то реально существующим в природе человека»2. Оккам полагает, что грех Адама распростра- няется на его потомков лишь в виде вины, которую Бог налагает на каждого. Получается, что первородный грех «…представляет собойлишьсуждениеБогаочеловеке, нонереальнуюиспорчен- ность его природы»3. Рассуждения о зле как о лишении благости или противоположности благости мы можем обнаружить и у Дунса Скота4.

Следуя средневековой богословской традиции, Оккам в сво- их трактатах делает различие между первородным грехом и его последствиями. Грех Адама в его понимании является прежде всегоутратойопределенныхспособностей, т. е. сверхъестествен- ных даров, которые возвышали человека над его естественным состоянием. Склонность к греху Оккам называет телесным каче-

1Хегглунд Б. История теологии. С. 156.

2Там же. С. 165.

3Там же.

4Иоанн Дунс Скот. Учение о человеке и обществе // Избранное. С. 493.

90