Учение о предопределении в истории западнохристианской мысли. Монография

2.2. Сотериология Ансельма Кентерберийского

Интересным фактом богословского спора IX в. является то, что все враждующие стороны считали себя истинными после- дователями Августина, но ни одна из них в действительности не придерживалась в точности его взглядов. Каждый старался понять Августина по-своему, что и придавало концепциям оп- понентов свою специфику и колорит. По мнению А. Макграта, основная проблема, связанная с осмыслением богословской позиции почитаемого всеми Августина, заключалась в том, что трактаты его были разрозненными и среди них находилось не- мало таких, которые не принадлежали его перу1. Так, например, противники Готшалька в качестве авторитетного обоснования своей позиции использовали сочинение «Hypomnesticon», кото- рое является псевдо-августинианским. Некоторые из этих работ, к примеру «De vita Christiana», по своей сути были откровенно пелагианскими. Вполне естественно, что все эти факторы еще больше затрудняли и без того нелегкую задачу принять и ос- мыслить богословское наследие Августина.

2.2. Сотериология Ансельма Кентерберийского

Вопросы о свободе воли и предопределении в период ран- ней схоластики оставались актуальными и получили своео- бразное разрешение в текстах многих выдающихся авторов. К этому времени западная христианская сотериология, осно- вываясь на логике справедливости воздаяния, усваивает в ка- честве общего постулата идею о свободе индивида, которая, в свою очередь, является неотъемлемой основой для моральной ответственности. В творениях схоластов создается образ Бога – строгого судьи, беспристрастно и справедливо судящего чело- века за его дела. К. В. Карпов пишет, что в эту эпоху «вопрос о причине предопределения сводится главным образом к тому,

1McGrath А. The Intellectual Origins of the European Reformation. Oxford: Blackwell, 1987. P. 170.

61

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

какую роль играют индивидуальные заслуги и недостатки в деле спасения»1.

В XI в. ответ на вопрос о соотношении свободы воли и пре- допределения попытался дать Кентерберийский архиепископ Ансельм. В трактатах «О согласии божественного предзнания, предопределения и благодати со свободным выбором», «О сво- бодном выборе», «Об истине» он достаточно подробно излагает свою позицию. По учению Ансельма, первый человек до грехо- падения был причастен божественной благодати, которая выра- жалась в обладании праведностью (iustitia). Основой самой пра- ведности было правильное движение воли, что, в свою очередь, давало возможность добродетельной жизни: «…свобода выбора дана разумной природе для сохранения полученной правиль- ности воли»2. Ансельм убежден, что воля имеет правильность только в том случае, если она желает того, что должно желать3.

После грехопадения люди лишились правильного направле- ния воли, что сделало невозможным совершение по-настоящему добродетельных поступков. В итоге человек полностью потерял праведность. В нынешнем состоянии искаженная воля не дает возможности вновь вернуться к подлинной духовной жизни. Говоря об испорченной воле, Ансельм пишет: «…когда нет пра- вильности, которую она могла бы сохранить, нет свободного выбора, который мог бы ее сохранить»4. Для Ансельма утрата первозданной праведности – это лишение человека возможно-

1Карпов К. В. Доктрины предопределения в средневековой философской теологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014.

№ 1 (32). С. 237.

2Ансельм Кентерберийский. О свободном выборе // Антология средневе- ковой мысли: Теология и философия европейского Средневековья: в 2 т. Т. 1 / под ред. С. С. Неретиной; сост. С. С. Неретиной, Л. Бурлака. СПб.: РХГИ:

Амфора, 2008. С. 235.

3Ансельм Кентерберийский. Об истине / пер. с лат. В. П. Гайденко // Истори- ко-философский ежегодник, 1995. М.: Мартис, 1996. С. 300.

4Там же. С. 236.

62

2.2. Сотериология Ансельма Кентерберийского

сти полноценно реализовать свои способности. В отличие от Августина Ансельм считает, что человек после грехопадения не лишился духовных талантов. Трагедия грешника заключается в том, что он теперь не может ими правильно воспользоваться. То, что приводит в действие наши способности (potestates ad actum perducere), человек в своем нынешнем состоянии не имеет.

Здесь на помощь приходит так называемая «предваряющая благодать» (gratia praevenians), которая восстанавливает волю, сообщая ей правильное направление. Для того же чтобы воля удерживала свое правильное направление, человеку необходим специальный дар благодати (gratia cooperans), содействующий ему в сохранении праведности. Принятию этих даров благода- ти не могут предшествовать никакие заслуги. Искаженная воля лишает человека возможности самостоятельно приобрести ка- кие-либо добродетели, которые бы предшествовали духовным дарам и явились бы основанием для их получения.

Эта позиция может показаться внешне схожей с тем, чему когда-то учил Августин. В действительности же богословские конструкции Ансельма значительно отличаются от доктрин его предшественника. В учении Ансельма свобода воли не является тождественной возможности грешить или уклоняться от гре- хов1. Согласно Ансельму, свобода выбора, дающая возможность сохранять правильное направление воли, является неотъемле- мой данностью каждого человека. Но, как пишет А. Штекль, что- бы усвоить справедливость, одного желания воли недостаточ- но. Сама справедливость, к которой имеет расположение воля, должна быть дарована Богом2.

Богословие Ансельма, согласно Э. Жильсону, построено на идее того, что «благодать возвращает свободному выбору не-

1Фокин А. Р. Ансельм Кентерберийский // Православная энциклопедия. Т. 2. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001. С. 482.

2Штекль А. История средневековой философии / пер. с нем. Н. Стрелкова; ред. и предисл. И. В. Попова. М.: Издание В. М. Саблина, 1912. С. 127.

63

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

что от его изначальной действенности…»1. Сама же свобода в его трактатах предстает в первую очередь именно как способность сохранять справедливость, т. е. праведность, которая заключает- ся в правильном направлении воли (rectitudo voluntatis)2.

Для Ансельма очень важно выяснить, является ли знание Богом событий будущего предопределяющим. Божественное знание будущего не может не быть истинным. Другими словами, то, что знает Бог, в любом случае произойдет: так как он суще- ствует вне времени, то для него все события истории являются уже свершившимся фактом. Можем ли мы в этом случае поста- вить знак равенства между божественным знанием и предопре- делением? Как известно, этим вопросом задолго до Ансельма за- давались Августин, а затем и Боэций.

Согласно Ансельму, Бог действительно знает всё, но его пре- дузнание будущего не обусловливает сами события быть необ- ходимыми. Как отмечает В. П. Гайденко, в философии Ансельма само событие, «пока не совершится выбор, не является (казуаль- но) необходимым – как будущий результат свободного выбора оно лишь возможно»3.

Первородный грех, по мнению Кентерберийского архиепи- скопа, отнял у человека справедливость, но не лишил его спо- собности иметь справедливость. Поэтому «если воля покидает справедливость, т. е. творит зло, то основание этого лежит не в чем ином, как в ней самой»4. Исходя из этой концепции, получа- ется, что причина злого поступка имеет своим началом именно волю. Действительно, совершение греха происходит по необхо-

1Жильсон Э. Дух средневековой философии / пер. с франц. Г. В. Вдовиной. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. С. 404.

2Ансельм Кентерберийский. Об истине. С. 301.

3Гайденко В. П. Предисловие к переводу трактата Ансельма Кентерберий- ского «О согласии божественного предзнания, предопределения и благо- дати со свободным выбором» // Историко-философский ежегодник, 1997.

М.: Наука, 1999. С. 119.

4Штекль А. Указ. соч. С. 130.

64

2.2. Сотериология Ансельма Кентерберийского

димости. Сама же необходимость имеет своим источником же- лание согрешить. Тем не менее желание греха зарождается в че- ловеке не по необходимости, «так как не по необходимости она [воля] желает, то не по необходимости существует и грех воли»1. Ансельм убежден, что если воля «сама собою не желает, то и не действует…»2. Отсюда получается, что «грех воли не является не- обходимым, потому как не является необходимым желание»3.

В качестве доказательства того, что божественное предзна- ние не детерминирует будущие для человека события, Ансельм приводит следующий аргумент: «…если знание и предзнание Бога сообщает необходимость всему, что Он знает и предзнает, тогда Бог сам ничего, – ни применительно к вечности, ни приме- нительно к какому-то времени… не делает свободно, но все по необходимости»4. Вполне естественно, такую позицию Ансельм считает абсурдной. Поэтому человеческие желания и действия, которые Бог предзнает, происходят не по предопределению, но по свободной воле человека. Итак, согласно рассуждениям Ан- сельма, греховные деяния являются необходимыми, если их же- лает воля. Сама же воля желает не с необходимостью, поэтому ответственность за грех остается на ней.

Человек, несмотря на греховную поврежденность своей природы, имеет возможность избирать, опираясь при этом на свои собственные рациональные суждения. Искушение, которо- му иногда поддается человек, не порабощает в нем волю. Люди способны волевым усилием преодолеть влекущие их соблазны, хотя иногда это преодоление дается им не без затруднений. Од- нако Ансельм уверен, что «затруднение не уничтожает свободу

1Ансельм Кентерберийский. О согласии божественного предзнания, предо- пределения и благодати со свободным выбором / пер. с лат. В. П. Гайден- ко // Историко-философский ежегодник, 1997. С. 128.

2Там же.

3Там же.

4Там же. С. 129.

65

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

воли»1. Волевая способность человека в своем выборе всегда остается свободной. Поэтому именно от человеческого желания зависит его нравственный выбор: «…никто вопреки желанию не утрачивает правильность воли»2.

Эта позиция, по-видимому, вступает в конфликт с прежними утверждениями Ансельма об отсутствии в человеке правильно- го направления воли. Действительно, как человек, который по- терял способность правильной волевой ориентации, может сво- бодно что-то избирать? Отвечая на этот вопрос, Ансельм пишет, что «мы всё же имеем в себе предрасположенность (aptitudinem) разумения (intelligendi) и воли (volendi)»3. По его убеждению, «точно так же, как мы не можем сохранить праведность воли, если не желаем ее, так не бывает и того, чтобы мы желали, но не сохраняли ее»4. Хотя, опять же, само желание, обладание и сохра- нение праведности даруется человеку Богом5.

В формуле credo ut intelligam рациональное понимание бо- жественной истины выступает желанной целью, а вера служит для этого необходимым средством. Ансельм, основываясь на логике рассуждения Августина, говорит о вере, ищущей понима-

ния (fides quaerens intellectum)6. У него, так же как и у раннего Августина, вера и разум находятся в гармоничном сочетании. Антагонизма между рациональным пониманием и христианской верой, по мысли Кентерберийского архиепископа, не существу- ет. Такая позиция делает возможным включение философской методологии в христианскую теологию. Философский инстру- ментарий оценивается Ансельмом как вполне пригодный для

1Ансельм Кентерберийский. О свободном выборе. С. 241.

2Там же. С. 238.

3Там же. С. 247.

4Ансельм Кентерберийский. Об истине. С. 302.

5Там же.

6Жильсон Э. Философия в Cредние века: От истоков патристики до конца XIV века: пер. с фр. / общ. ред., послесл. и примеч. С. С. Неретиной. М.: Ре-

спублика, 2004. С. 96.

66

2.2. Сотериология Ансельма Кентерберийского

логического обоснования некоторых догматов христианской веры. Тем не менее несомненный приоритет в этом деле остает- ся за верой. Данная позиция ярко раскрывается в произведении «Прослогион», где Ансельм пишет: «Не ищу разуметь, дабы уве- ровать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею»1.

Необходимо также отметить, что оптимистичный взгляд на способности человека еще не делает Ансельма последователем доктрин Пелагия, но тем не менее несколько отдаляет его от тех фаталистическихвзглядов, которыебылиприсущиАвгустину. Как отмечаетВ. П. Гайденко, вбогословииАнсельма«заповеди, данные человекуБогом, ипророчества-предупреждениянеимеютсмысла, есличеловекнеимеетсвободысамостоятельнорешатьидейство- вать»2. Примечательно, чтовтрактатах авторасамтермин«свобо- да» выступает в нескольких значениях. Свобода как способность устремиться к чему-либо или отвратиться от чего-либо является неотъемлемой данностью каждого человека. Свобода как способ- ность соблюдать божественные заповеди и поступательно идти к спасениюявляетсядаромбожественнойблагодати.

А. Макграт утверждает, что учение об оправдании в теоло- гии зрелого Средневековья – это очередная попытка системати- зировать и, до некоторой степени, переформулировать сотери- ологические идеи Августина для удовлетворения потребностей новой эпохи3. Такая попытка представлялась абсолютно необ-

1Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Антология средневековой мыс- ли (Теология и философия европейского Средневековья): в 2 т. Т. 1 / под ред. С. С. Неретиной; сост. С. С. Неретиной, Л. В. Бурлака. СПб.: РХГИ, 2001.

С. 196.

2Гайденко В. П. Предисловие к переводу трактата Ансельма Кентерберий- ского «О согласии божественного предзнания, предопределения и благо- дати со свободным выбором» // Историко-философский ежегодник, 1997.

С. 117.

3McGrath А. Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification. Oxford: Blackwell, 2005. P. 56.

67

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

ходимой. Дело в том, что в средневековых богословских постро- ениях дискуссия об искуплении сосредотачивалась главным образом в моральной и правовой плоскостях, что неминуемо приводило к трансформации прежних представлений об оправ- дании и спасении. Но, несмотря на это, основные идеи Августи- на в рамках новой, юридически сформулированной доктрины оправдания Ансельмом были сохранены.

2.3. Трансформация августинианской концепции спасения в теологии Бернарда Клервоского

АмериканскийтеологМ. Эриксонотмечает, чтовэпохувысо- кого Средневековья, «несмотря на принятие многих формулиро- вок Августина, возобладала синергическая концепция, согласно которой спасение человека реализуется Богом и самим челове- ком совместно»1. Ярким примером тому является богословие монаха-мистика цистерцианского ордена Бернарда Клервоского. По мысли Ф. Реати, именно позиция убежденного последователя Августина – Ансельма Кентерберийского о свободе и благодати стала тем фундаментом, на котором Бернард разрабатывал дан- ный вопрос2. Однако же в отличие от своего великого предше- ственника аббат Клерво с недоверием относился к философским построениям в области веры. В трактате «О размышлении» он предостерегает Папу Евгения III – своегособрата по цистерциан- скому ордену, ставшего римским понтификом, чтобы тот не был «безоглядно привержен философии»3. Основой теологических постулатов Бернарда является Священное Писание, а также про-

1Эриксон М. Христианское богословие. СПб.: Библия для всех, 1999. С. 772.

2Реати Ф. Э. Введение к трактату «О благодати и свободном выборе» // Бернард Клервоский. О любви к Богу. О благодати и свободном выборе / под ред. Ю. А. Ромашева. СПб.: Изд-во РХГА: Изд-во СПбГУ: Академия ис- следования культуры, 2009. С. 124.

3Бернард Клервоский. О размышлении / пер. с лат. Ю. Куркиной. М.: Изд-во Францисканцев, 2017. С. 35.

68

2.3. Трансформация августинианской концепции спасения в теологии Бернарда Клервоского

изведения христианских латинских авторов первых веков. Как известно, именно его настороженная позиция относительно фи- лософии явилась основанием для ожесточенной полемики с од- ним из самых влиятельных богословов XII в. Пьером Абеляром.

Вполне естественно, что основой сотериологии цистерциан- ского мистика были концепции Августина. Тем не менее далеко не все богословские положения Гиппонского епископа относи- тельно степени поврежденности человеческой природы и воз- можности спасения благодатью были безоговорочно им приня- ты. В трактате «О благодати и свободной воле», главной мыслью которого является идея возможности сотрудничества человека и Бога, Бернард развивает уже неоднократно упоминавшуюся синергетическую концепцию спасения. Каждый человек, по его мнению, имеет потенциальную способность выбора, поэтому может дать возможность благодати действовать в нем либо от- вергнуть ее. Учение о спасении Бернарда сводится к следующим его словам: «Отними свободный выбор, и не будет того, чем спа- саемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спа- сения»1. Благодать и свободный выбор, направленный в сторону Бога, в своей совокупности составляют основу будущего спасе- ния. Бернард убежден, что стремление к спасению есть только условие спасения, т. е. при наличии стремления само спасение становится потенциально возможным. Осуществление же спасе- ния целиком зависит от благодати.

Согласно богословию цистерцианской школы, к которой принадлежал Бернард, образ Божий в человеке проявляется че- рез полученную от Бога свободу выбора. Ф. Реати отмечает, что этот богословский постулат отличал цистерцианцев от томи- стов, которые, в свою очередь, полагали, что человек есть об-

1Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Антология средневе- ковой мысли: Теология и философия европейского Средневековья: в 2 т. Т. 1 / под ред. С. С. Неретиной; сост. С. С. Неретиной, Л. Бурлака. СПб.: РХГИ:

Амфора, 2008. С. 445.

69

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

раз Божий в силу того, что Бог наделил его интеллектом1. Но, несмотря на это различие в антропологических подходах, раз- ум в творчестве аббата Клерво имеет довольно высокий статус. Именно разум, по мнению Бернарда, дает человеку возможность желать или не желать чего-либо. Отсюда следует, что источни- ком свободы, отличающим человека от животных, является его разумность. Свободное суждение (judicium libertatis), дающее оценку тому или иному поступку, есть плод разума.

Бернард соглашается с Августином в том, что человек в сво- ем нынешнем состоянии безнадежно поврежден грехом. Тем не менее тех пессимистичных выводов, которые сделал Гиппон- ский епископ, основываясь на доктрине первородного греха, у Бернарда мы не наблюдаем. Цистерцианский мистик уверен, что человеческая воля может проявить активность, пожелав под- чиниться воздействию благодати; поэтому спасения «не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати даю- щего»2. В деле спасения неотъемлемо важны как божественная помощь, так и добровольное согласие человека. Такая концеп- ция с необходимостью предполагает относительную свободу воли, потому что «где нет воли, нет и согласия»3. Вывод, к кото- рому он приходит, вполне однозначный: «…там, где согласие, там

иволя»4. Согласие для Бернарда есть не что иное, как «свойство души, свободное само по себе (habitus animi, liber sui)»5.

Влечение людей к злодеяниям, по мысли цистерцианца, про- исходит не по причине утраты воли, а из-за ее несовершенства. Все же волевая способность является неотъемлемой составляю- щей каждого человека. Бернард проводит четкую демаркацион- ную линию между такими понятиями, как «желать» чего-либо

и«обладать» чем-либо. Если возможность желать присуща всем

1Реати Ф. Э. Указ. соч. С. 125.

2Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли. С. 446.

3Там же.

4Там же.

5Там же.

70