Учение о предопределении в истории западнохристианской мысли. Монография

1.5. Споры о предопределении после Августина

Преуспеяние в аскетической практике зависит в первую очередь от дара божественной благодати»1. Отсюда следует, что каждый подвижник, стремясь к добродетельной жизни, не может наде- яться лишь на свои силы2.

Однако же «примат божественной благодати не упраздняет значимости аскетических подвигов. Подвижник не должен ду- мать, что личные духовные усилия напрасны лишь потому, что они сами по себе не приводят к спасению»3. Путеводной нитью монаха на правильном духовном пути должно быть ясное осоз- нание того, что собственных сил для приобретения спасения явно недостаточно4. Этот постулат очень важен, так как являет- ся надежным средством, предохраняющим христианина от гор- дой самоуверенности.

Действительно, «аргументы, которыми пользовались те, кого Проспер Аквитанский назвал “еретикамиˮ, до некоторой степени схожи с утверждениями Пелагия. Однако эта аргумен- тация еще не делает Иоанна Кассиана последователем пела- гианских доктрин. К примеру, убежденность в том, что фата- листическая оценка человеческой природы может привести к индифферентности в духовной жизни, основана на рациональ- ном осмыслении августинианских концепций, а не на пелаги- анских догматах. Также и мнение Кассиана, согласно которому награды и кары оправданны лишь при условии свободного со- знательного совершения поступка, относится к общечеловече- скому представлению о справедливости воздаяния. Эту идею никак нельзя сводить к пелагианству»5.

1Антонян А. Р. Антропологические концепции Пелагия и Иоанна Кассиана Римлянина. С. 403.

2Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования. С. 217.

3Антонян А. Р. Антропологические концепции Пелагия и Иоанна Кассиана Римлянина. С. 404.

4Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования. С. 218.

5Антонян А. Р. Учение о спасении Иоанна Кассиана в контексте полупелаги- анской полемики. С. 152–153.

41

Глава 1. Учение о спасении Аврелия Августина

Следует еще раз отметить, что сторонником таких же взгля- дов был когда-то и сам Августин. Его ранние работы содержат в себе постулаты, во многом созвучные с теми идеями, которые позже выдвигал Кассиан. Согласно раннему Августину, «то, что не сделано на основе воли, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание и награда были бы неспра- ведливы, если бы человек не обладал свободной волей»1. Как известно, сторонниками подобных убеждений были многие ан- тичные авторы, а также апологеты ранней церкви задолго до появления пелагианских верований. Проспер Аквитанский сам говорит об этом, когда просит своего престарелого учителя объ- яснить, почему сторонниками идеи предвидения были многие церковные авторы, в то время как учение о предопределении у христианских мыслителей фактически отсутствует2.

При детальном рассмотрении аскетических наставлений Иоанна Кассиана можно увидеть, что основание его антропо- логии «…лежит не в пелагианском споре, как полагали многие западные авторы прошедших столетий, приписывая учению Кассиана “пелагианский следˮ, а в восточной монашеской тради- ции, выкристаллизовавшейся вне контекста упомянутого спора. Как известно, Кассиан долгое время жил на христианском Вос- токе, перенимая аскетический опыт подвижников Нитрийской пустыни»3. Именно этот монастырский опыт духовной жизни, который в равной степени делает значимыми и божественную благодать, и личные аскетические усилия, марсельский аббат излагает в своих знаменитых произведениях.

А. Кесидэйнебезосновательносчитает, чтопредубежденный взгляд некоторых современных исследователей относительно Кассиановых концепций, приводящий к тенденциозным выво-

1Августин Блаженный. О свободе воли. С. 26.

2Prosperus Aquitanus. Epistola Inter Augustianas. Col. 953.

3Антонян А. Р. Антропологические концепции Пелагия и Иоанна Кассиана Римлянина. С. 404–405.

42

1.5. Споры о предопределении после Августина

дам, имеет своим истоком полемические сочинения Проспера1.

Всвою очередь, Д. Бруквей отмечает, что концепция синергиз- ма Кассиана получила на Западе неверную оценку потому, что в свете ранее разгоревшейся полемики была ошибочно восприня- та как галльский вариант пелагианства2.

Представляется необходимым также отметить, что сам «Пе- лагий был осужден церковными соборами как еретик не за то, что он оптимистично оценивал способности человека. Пробле- ма находилась глубже и заключалась в тех выводах, которые неминуемо следовали из его своеобразного учения о человеке. Как было показано, пелагианская концепция так называемого “антропологического оптимизмаˮ исключала понятие первород- ного греха как всеобщей наследственной порчи человеческой природы. Вполне естественно, что отрицание последствий пер- вородного греха и утверждение безграничных возможностей че- ловека ставили под сомнение исключительную важность и не- обходимость искупительной жертвы Христа.

Согласно ортодоксальному христианскому представлению, Христос пришел спасти именно падшего человека, т. е. того, кто сам этого сделать никак не мог. Именно этот основополагающий принцип христианства нивелируется у Пелагия. В доктриналь- ных построениях британца Христос предстает лишь выдающим- ся учителем нравственности, но никак не Спасителем немощ- ного человека. Вполне естественно, Пелагий нигде не писал, что для спасения Христос не нужен. Но логика его рассуждений приводила именно к такому выводу. Учение об автономности человеческой природы позволяло рассматривать спасение как итог личных человеческих усилий, а не как божественный дар.

Всвоих предпосылках и особенно выводах пелагианство выхо-

1Casiday A. M. C. Tradition and Theology in St John Cassian. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2007. Р. 18–19.

2Brockway J. W. The Ritual Dimension of John Cassian’s Asceticism. (PhD Dissertation). Р. 133.

43

Глава 1. Учение о спасении Аврелия Августина

дит далеко за рамки христианской ортодоксии. Оно может быть охарактеризовано как “теологический антропоцентризмˮ, в ко- тором главная роль принадлежит человеку, а не Богу. В тезисах же Кассиана мы не найдем таких неоправданно оптимистичных идей касательно человеческой природы. Напротив, он предо- стерегал христиан от подобных мыслей, говоря, что высокое мнение о себе, т. е. приписывание добродетелей своим личным усилиям, приводит подвижника к духовной гибели. Христос в трактатах Кассиана занимает исключительное положение, что и делает его наставления вполне ортодоксальными.

Опираясьнасказанноевыше, можносделатьнекоторыевы- воды. Уникальность богословской мысли Кассиана, выкристал- лизовавшейся на основе восточнохристианской аскетической традиции египетских подвижников, позволяет нам заключить, что его сотериологические идеи нельзя механически сводить к так называемому “срединному путиˮ между Августином и Пела- гием. Вполне естественно, что Кассианова концепция спасения, рассмотренная через призму поздних антипелагианских работ Августина, внешне будет походить на своеобразный вариант пелагианских богословских конструкций. Но такое рассмотре- ние можно признать правомерным только в том случае, если сотериология самого Августина являет собой общепризнанную христианскую модель спасения и потому по праву выступает в качестве некоего образца, по которому с необходимостью про- веряются на ортодоксальность прочие сотериологические по- стулаты. Однако же, как известно, поздняя доктрина спасения Августина, доведенная до логического предела в концепции предопределения, никогда не была принята в качестве незы- блемой ортодоксии даже на Западе, где епископ города Гиппо- на имел колоссальный авторитет и значение. На христианском же Востоке к идеям блаженного учителя относились вообще с крайней осторожностью. Отсюда следует, что рассмотрение аскетических наставлений Кассиана через призму так называе- мого “августинизмаˮ, во-первых, теологически неправомерно, а

44

1.5. Споры о предопределении после Августина

во-вторых, приводит к заведомо ложным выводам, т. е. к отож- дествлению его антропологии с доктринальными построения- ми Пелагия»1.

В 529 г. состоялся II Аравсионский (Оранжский) собор, ко- торый положил конец затянувшейся дискуссии. Инициатором собора был Арелатский епископ Кесарий, председательствовав- ший на нем. Папа Феликс IV прислал Кесарию письмо, в котором были сформулированы богословские тезисы в духе августини- анской сотериологии. Эти тезисы и стали основой для последу- ющих постановлений собора. Основной темой обсуждения был все тот же вопрос: как соотносятся между собой идея свободы воли и доктрина божественной благодати2. Аравсионский собор принял двадцать пять определений, в которых емко сформули- рованы взгляды Августина на первородный грех и обозначена роль спасающей благодати.

Третий канон гласит, что начало веры не может исходить от человека, но всецело принадлежит действию благодати, кото- рая и побуждает к вере3. Кассиан же допускал, что начало веры возникает не только в результате воздействия благодати. В 13-м Собеседовании он утверждает, что инициатива может исходить от человека. Однако постановления собора эту идею отвергают. В 4, 5, 6 и 7-м канонах особо подчеркивается, что не только вера, но и само желание стать лучше (очиститься от греха), т. е. устре- миться мысленно к Богу, не является человеческой заслугой, но божественным дарованием4. Каноны 18, 20, 22 и 23 закрепляют учение Августина о том, что благодать не предваряется никаки- ми человеческими заслугами. Любое доброе дело, угодное Богу, человек совершает не иначе, как под воздействием предваряю-

1Антонян А. Р. Антропологические концепции Пелагия и Иоанна Кассиана Римлянина. С. 405–406.

2Concilium Arausicanum II. De Gratia et libero arbitrio // Patrologia Latina, 45 / accurante J.-P. Migne. Paris, 1865. Col. 1785–1799.

3Ibid. Col. 1785.

4Ibid. Col. 1786.

45

Глава 1. Учение о спасении Аврелия Августина

щей благодати. Сам же человек после грехопадения не имеет в себе ничего истинного и праведного1.

Подводя итог соборным решениям, Кесарий Арелатский, опираясь в своих суждениях на многочисленные цитаты из Би- блии, отмечает, что первородный грех внес колоссальную де- струкцию в человеческую природу. Воля человека изнемогла настолько, что в своем нынешнем состоянии сделалась неспо- собной ни любить Бога, ни следовать его заповедям. Человек становится потенциально способным к добродетели лишь в том случае, если его сердца коснется предваряющая благодать, кото- рая одна только и побуждает к подлинному благу2.

Даже беглый анализ постановлений собора дает возмож- ность утверждать, что Западная церковь в вопросах о послед- ствиях первородного греха и спасительной роли благодати стала на сторону Августина. Собор осудил не только Пелагия и его последователей, но и синергизм Кассиана, не упоминая его имени. Формулировки данного собора имеют большое значе- ние, так как они служат некой демаркационной линией меж- ду восточной и западной антропологией. Вскоре поле оконча- ния собора, в 531 г., папа Бонифаций II посланием «Per filium nostrum»3, которое было направлено Кесарию Арелатскому, утверждает принятые соборные постановления. Римский пон- тифик отмечает, что полностью согласен с позицией, согласно которой и вера, и добродетельная жизнь не являются данно- стью человеческой природы, но ниспосылаются по щедротам божественного милосердия4. С этого времени ряд доктрин Ав- густина входит в корпус официального исповедания западно- христианской церкви.

1Concilium Arausicanum II. De Gratia et libero arbitrio. Col. 1788.

2Ibid. Col. 1789.

3Bonifacii II Papae. Epistola ad Caesarium Arelatensem, Cujus Rogatu Confirmat ea quae in Synodo Arausicana II fuerunt definita // Patrologia Latina, 45 / accurante J.-P. Migne. Paris, 1865. Col. 1790–1792.

4Ibid. Col. 1790.

46

1.5. Споры о предопределении после Августина

Нельзя, однако же, утверждать, что Аравсионский собор воспринял учение Августина во всей его полноте. Такой важ- ный и наиболее дискуссионный пункт, как предестинация, был обойден молчанием. В 25 соборных постановлениях отсутству- ют упоминания об августинианской концепции избирательного спасения, которая вызывала недоумение не только у оппонен- тов Гиппонского епископа, но и у многих его сторонников. Сле- дует отметить, что Кесарий Арелатский лишь осуждает тех, кто говорит о предопределении к злу1. Также и папа Бонифаций II в своем послании к нему вскользь упоминает о том, что боже- ственная благодать подается отдельным людям2. Но ни римский понтифик, ни Арелатский епископ эту мысль дальше никак не развивают. Отсюда и возникает та недосказанность по ряду важ- нейших вопросов предшествующей собору дискуссии, которая создает почву для дальнейших дебатов в этой области.

1Concilium Arausicanum II. De Gratia et libero arbitrio. Col. 1789.

2Bonifacii II Papae. Epistola ad Caesarium Arelatensem. Col. 1790.

47

Глава 2. СРЕДНЕВЕКОВЫЕ КОНЦЕПЦИИ О РОЛИ ЧЕЛОВЕКА

ВДЕЛЕ СОБСТВЕННОГО СПАСЕНИЯ

2.1.Готшальк и Эриугена: споры о предопределении IX в.

ВIX в. споры о предопределении вспыхнули с новой силой. Виновником разгоревшейся дискуссии был монах из монастыря Орбе по имени Готшальк. Изучив творения святого Августина и некоторых других латинских авторов, он стал открыто пропо- ведовать концепцию двойного предопределения (praedestinatio gemina). Данное учение предполагает предвечное решение Бога одну часть людей спасти, а другую – осудить. Сохранившиеся «Пространная исповедь» и «Короткая исповедь» саксонского мо- наха дают нам возможность рассмотреть его богословские поло- жения.

По убеждению Готшалька, спасение всего человечества ни- когда не входило в замысел Бога. В противном случае, как отме- чает А. М. Шишков, «если бы Бог хотел спасти всех, то тогда даже одна не спасшаяся душа знаменовала бы крушение божествен- ного всемогущества»1. Доктрина двойного предопределения указывает на то, что человек является предназначенным к опре- деленной участи еще до сотворения мира. В своей «Короткой ис- поведи» Готшальк пишет: «Я верю и исповедую, что всемогущий

инеизменный Бог беспричинно предвидел и предопределил…

1Шишков А. М. Готшальк // Православная энциклопедия. Т. 12. М.: Церков- но-научный центр «Православная энциклопедия», 2006. С. 222.

48

2.1. Готшальк и Эриугена: споры о предопределении IX в.

избранных людей к вечной жизни, и равным образом своим са- мым справедливым судом Он предопределил самого дьявола… со всеми осужденными людьми… к вечной смерти…»1 Согласно этой концепции, божественное предопределение простирается как на спасающихся людей, так и на осуждаемых.

Готшальк также учил о двух видах искупления: общем для всех и особом. Общее искупление предполагает, что жертва Хри- ста была принесена за всех людей, т. е. за избранных и осужден- ных. Особое же искупление основано на концепции, предполага- ющей, что жертва Христа была принесена только за избранных. Несмотря на кажущееся противоречие, данное учение не явля- ется противоречивым, так как в нем говорится не только о фак- тическом спасении избранных, но и о потенциальных возможно- стях искупительной жертвы, способной спасти все человечество. Жертва Христа настолько велика и значима, что ее хватило бы для искупления всех, но Бог спасает не всех, а только тех, кого он к этому предопределил. Из этого можно сделать логический вывод, что искупление, совершившееся во Христе, было факти- чески предназначено не для всего человечества, а лишь для из- бранных. Иначе в случае с предопределенными к вечной поги- бели, как уже было сказано, принесенное Христом искупление оказалось бы напрасным.

Желая придать своим богословским конструкциям значи- мость, Готшальк пытается подкрепить их цитатами из Библии, а также из сочинений авторитетных авторов, таких как Авгу- стин, Григорий Великий, Фульгенций Руспийский и Исидор Се- вильский. Саксонский богослов уверен, что все эти видные дея- тели латинской церкви провозглашали те же самые постулаты: «…и я верю и исповедую все вместе с этими избранными Бо-

1Готшальк. Короткая исповедь / пер. с лат. К. В. Карпова // Некоторые со- чинения участников полемики о предопределении IX в. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 1 (32). С. 251. Пер. вы-

полнен по: Gotteschalcus. Confessio // Patrologia Latina, 121 / accurante J.-P. Migne. Paris, 1852. P. 347.

49

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

гом…»1. Этот фрагмент дает нам возможность заключить, что концепция двойного предопределения, несмотря на ее жесткость, представляется Готшальку вполне традиционной и соответствующей духу христианской ортодоксии.

Против учения Готшалька активно выступал архиепископ Майнский Рабан Мавр. По мнению Рабана, концепции монаха из Орбе кощунственны и библейски никак не обоснованы. В учении о двойном предопределении он усматривает обвинение Бога в несправедливом отношении к человечеству, часть которого заве- домо, т. е. еще до своего рождения, обречена на вечную погибель. В ответ на вопрошание епископа Нотинга Рабан пишет письмо, в котором кратко излагает свое мнение «о ереси предопределения Божьего, которуюнекоторыенесправедливозащищают…»2.

В письме меценату Эберхарду Рабан также пишет: «…некий полузнайка по имени Готшальк, находящийся при вас, учит, что предопределение Божье так связывает всех людей, что даже если кто-то захотел бы спастись и ради этого будет иметь пра- вильную веру и совершать добрые дела… то будет делать это напрасно и впустую…»3. Из этого письма видно, что Майнский епископ, намеренно или ненамеренно, но все же искаженно пре- подносит учение о двойном предопределении. Дело в том, что человек, осужденный Богом на погибель, по определению не может иметь правильную веру и искреннее стремление к спа- сению. Все эти духовные качества являются божественными да- рами, подаваемыми исключительно спасаемым. Человек же, не предопределенный к спасению, не обладает духовными силами, которые давали бы ему возможность приблизиться к Богу. Ис-

1Gotteschalcus. Op. cit. P. 350.

2Рабан Мавр. Послание Нотингу / пер. с лат. К. В. Карпова // Некоторые со- чинения участников полемики о предопределении IX в. Пер. выполнен по: Rabanus Maurus. Epistola V. Ad Notingum // Patrologia Latina, 112 / accurante J.-P. Migne. Paris, 1852. Col. 1531.

3Рабан Мавр. Послание Эберхарду / пер. с лат. К. В. Карпова // Некоторые сочинения участников полемики о предопределении IX в. С. 255.

50