Учение о предопределении в истории западнохристианской мысли. Монография

3.1. Мартин Лютер и Эразм Роттердамский: штрихи полемики

нимать не в вашем смысле, а в нашем, о котором мы сказали; и это не глупо, а очень умно и соответствует Писанию»1. Примеча- тельно, что сам Лютер, переводя библейский текст на немецкий язык, пользовался Новым Заветом, корпус которого был состав- лен и отпечатан Эразмом Роттердамским.

Мировоззренческая позиция Эразма выглядит в глазах вит- тенбергского богослова совершенно небиблейской, т. е. противо- речащей духу Писания. Лютер уверен, что учение о свободе чело- века никак не соответствует библейским положениям: «…вообще все Писание против нее»2. Это пагубное напластование на хри- стианское учение о спасении, гордое человеческое измышление, в корне противоречащее библейскому повествованию о грехопа- дении человека и его нынешнем неполноценном состоянии. Поэ- тому необходимо, чтобы христиане «отбросили всё и пренебрег- ли всем тем, что было придумано и привнесено людьми»3.

Вполне естественно, что рассуждения нидерландского фи- лософа о свободе воли побуждают Лютера к обвинению его в пе- лагианстве: «Пелагий у тебя получается почти евангелистом»4. Но Эразм в своих «еретических рассуждениях», по мнению Лю- тера, превзошел даже Пелагия. Иронизируя по поводу эразмиан- ской позиции, он пишет, что «после пелагиан никто, кроме Эраз- ма, не писал о свободной воле вернее», однако Эразм в своем философствовании «превосходит и пелагиан»5. Такое обвинение не лишено основания, так как некоторые высказывания Эразма, как было показано ранее, действительно схожи с пелагианскими богословскими построениями.

Оппонируя нидерландскому философу, Лютер утверждает, что сами по себе библейские заповеди еще не доказывают на- личия в человеке свободного произволения. Увещания, данные

1Лютер М. О рабстве воли. С. 378.

2Там же. С. 396.

3Там же. С. 345.

4Там же. С. 370.

5Там же. С. 367.

111

Глава 3. Доктрина о предопределении в богословии раннего протестантизма

в повелительном наклонении, лишь указывают на то, «чтό нам следует делать, но не дают сил делать это»1. Постулаты о нрав- ственной жизни открывают человеку возможность для самопо- знания, «чтобы через них он мог признать свою неспособность совершать доброе и мог полностью разочароваться в своих спо- собностях»2. Возможность жить в соответствии с библейскими установлениями и в конечном итоге достигнуть спасения дается человеку божественной благодатью. Это незаслуженный дар, а не плод личных усилий, побуждаемых к добродетели прочтени- ем библейского текста.

Лютер, подобно Августину, бескомпромиссно настаивает на том, что первородный грех человеческую волю не ранил, а имен- но убил. После грехопадения первых людей все их потомство рождается нравственно несвободным. Грех, ворвавшийся в чело- веческую природу, полностью парализовал все ее духовно-нрав- ственные способности. Теперь свободной волей, в подлинном смысле этого слова, обладает только Бог. Человек же, лишенный божественной благодати, способен только на злодеяния. Зло творится людьми не по принуждению, но тем не менее против их воли3. Греховные побуждения поврежденной природы скло- няют человека к порочным поступкам, противясь которым воля не может ничего противопоставить: «…нельзя ни изменить себя, ни захотеть чего-либо иного, пока не укрепится в человеке дух и благодать Божьи»4. Лютер пишет, что воля человека по своей природе пассивна, ей может завладеть как Бог, так и сатана. Та- кая антропологическая позиция, естественно, приводит немец- кого богослова к учению о предопределении.

А. Макграт выдвигает предположение, что осознание Лю- тером бессилия человеческой воли, т. е. идеи, которая включе-

1Лютер М. Свобода христианина. Избранные произведения / пер. К. С. Ко- марова, Ю. А. Голубкина, Ю. М. Каган. СПб.: Андреев и согласие, 1994. С. 29.

2Там же.

3Лютер М. О рабстве воли. С. 331.

4Там же. С. 332.

112

3.1. Мартин Лютер и Эразм Роттердамский: штрихи полемики

на в его теологию оправдания, основано на глубоком изучении антипелагианских трудов Августина1. Однако сам Лютер в своем автобиографическом фрагменте (1545 г.) утверждает, что его убеждения о праведности божьей были сформированы до того, как он обнаружил схожие мысли у Августина. Тем не менее Мак- грат уверен, что Лютер нарочито минимизирует заслугу Авгу- стина в этом деле, чтобы подчеркнуть собственную оригиналь- ность и независимость2. В качестве доказательства своей теории британский исследователь приводит в пример лекции Лютера 1515 г., вкоторыхбудущийреформаторужецитируетнекоторые положения из сочинения Августина «De spiritu et littera». Как бы то ни было, несомненным фактом остается бесспорное влияние Августина на богословие немецкого реформатора.

Все мироздание в мировоззренческой картине Лютера чет- ко разделено на две противоположные друг другу сферы. Он утверждает, что между добром и злом, свободой и рабством нет срединного состояния: «Если в нас нет Бога, то есть сатана и одно только хотение зла»3. После грехопадения воля всякого человека утратила способность стремиться к добру, поэтому ни о какой свободе речи быть не может: «…свободная воля – это пу- стые слова и все, что происходит, совершается по чистой необхо- димости»4.

В ранний период своего духовного становления Лютер был приверженцем оккамистской доктрины, согласно которой пре- допределение имеет в своей основе божественное предвидение тех поступков, которые человек совершит в будущем. М. Эрик- сон пишет, что по мере изучения Библии, а также трактатов Ав- густина его убеждения начинают меняться5. Поэтому несколько позднее Лютер отказывается от оккамистской идеи. Постулат

1McGrath А. The Intellectual Origins of the European Reformation. Р. 177.

2Ibid.

3Лютер М. О рабстве воли. С. 374.

4Там же. С. 375.

5Эриксон М. Христианское богословие. С. 774.

113

Глава 3. Доктрина о предопределении в богословии раннего протестантизма

Оккама о том, что человек имеет в себе естественные способ- ности любить Бога и стремиться к нему, кажется реформатору слишком схожим с учением Пелагия. Лютер все больше убеж- дается в том, что человек в своем нынешнем, так называемом «падшем» состоянии не может испытывать любви к Богу. Повре- жденная человеческая природа склонна любить только себя и искать выгоды лишь себе.

Следуя богословию Августина, Лютер отвергает учение о предвидении, которое предполагает предузнание будущих по- ступков и вынесение приговора согласно этим поступкам1. При- водя в качестве примера библейский текст об Исаве и Иакове, он пытается обосновать свою позицию относительно того, что судьба каждого человека, еще до его рождения, всецело нахо- дится в руках Бога. Отсюда получается, что благие и злые дея- ния являются следствием не свободного человеческого выбора, а таинственного божественного определения. Убежденность в том, что все в мире совершается по божественному провидению (praestientia), для Лютера абсолютно необходима. Этот постулат о божественном всемогуществе дает твердое основание, без ко- торого «христианская вера просто погибнет»2.

В пылу спора, желая опровергнуть доводы своего оппонен- та, Лютер открыто заявляет, что мир полностью детерминиро- ван божественной волей3. Такой подход к пониманию мира и событий в нем полностью исключает всякую свободу не только действия, но и желания. Побуждение к благим и даже порочным поступкам не является внутренним позывом человеческой при- роды, но божественным определением4. Однако хотя зло и воз- никает в душе человека-грешника по предопределению, винова- та в этом зле человеческая порочность5.

1Лютер М. О рабстве воли. С. 456.

2Там же. С. 312.

3Там же.

4Там же.

5Там же. С. 434.

114

3.1. Мартин Лютер и Эразм Роттердамский: штрихи полемики

Эразм выступал с резкой критикой подобного рода бого- словствования. Сама концепция о тотальном божественном предопределении нидерландского гуманиста ужасает: «От этих речей благочестивые люди содрогнутся»1. По его мнению, за- щитники предопределения, стремясь подчеркнуть всевластие Бога, сами того не желая, делают его косвенно виноватым в тех злодеяниях, которые совершает так называемый «неизбран- ный», т. е. не призванный благодатью, человек. Такой вывод действительно не лишен основания, поскольку лютеровская доктрина о тотальном предопределении неминуемо приводит именно к нему.

Логика рассуждений подталкивает Эразма к самому важно- му вопросу: если добро и зло исходят от Бога, то «почему Бог од- них смертных награждает за свои добрые дела, а других за свои злые дела карает вечными муками»?2. Отсутствие нравствен- ной свободы, считает он, автоматически снимает всякую ответ- ственность за содеянные поступки: «Если Бог действует на нас так, как горшечник на глину, то можно ли нам приписать хотя что-нибудь – хорошее или плохое?»3 На страницах своей диатри- бы нидерландец неоднократно подчеркивает пагубность лю- теровской доктрины, которая, по его мнению, толкает людей в отчаяние и беспечность. Для Лютера же именно эразмианское учение о свободе воли казалось куда более пагубным, так как внушало людям самонадеянность, гордыню и необоснованную уверенность в своих силах. Следствием всего этого являлось пренебрежение божественной благодатью: «Разве приличеству- ет христианским наставникам обманывать несчастный народ в деле благочестия, говорить о том, чего нет, так, будто оно есть и будет иметь большое значение для спасения?!»4

1Эразм Роттердамский. О свободе воли. С. 283.

2Там же. С. 284.

3Там же. С. 282.

4Лютер М. О рабстве воли. С. 346.

115

Глава 3. Доктрина о предопределении в богословии раннего протестантизма

Полемизируя с Эразмом, желавшим найти рациональное объяснение причин, по которым Бог избирает и отвергает, Лю- тер пишет: «Мы не смеем доискиваться до смысла божественно- го желания»1. Вопрос о рациональном понимании божественного избрания для реформатора табуирован. Подобно Августину, Лю- тер считает, что причина избрания кроется не в человеческих по- ступках, а в волеБога. Всякиепопытки проникнутьв тайну боже- ственного промысла бессмысленны и пагубны. Для христианина вполне достаточным будет довериться божественной воле, не рассуждаяонейиневникаявнее: «Достаточнотолькознать, что у Бога есть некая неисповедимая воля (voluntas imperscrutabilis), однако чтó она такое, по какой причине и чего она хочет – до это- го ни в коем случае доискиваться нельзя, об этом нельзя спраши- ватьипечься, этогонельзякасаться…»2 Главнаямысль, ккоторой Лютер постоянно возвращается в трактате «О рабстве воли», это обвинение Эразма в некомпетентности по богословским вопро- сам: «…ты в этих вещах вообще ничего не смыслишь…»3. Себя же немецкий реформатор, естественно, считал несомненным знато- ком в области христианской сотериологии.

На страницах своего послания Лютер неоднократно проти- вопоставляет веру и разум. Разум, по его мнению, не может вме- стить вещей божественных, так как они намного шире рамок человеческого понимания доброты и справедливости. Любая попытка поместить Бога и его действие в узкие рамки челове- ческих понятий о добре и справедливости неминуемо воздвига- ет на место Бога рукотворного идола, удобного для построения своих сугубо личных рациональных концепций, но не имеющего ничего общего с реальным Творцом мироздания. Бог для Люте- ра – это тот, кто превыше всего, и уж тем более превыше чело- веческой логики. Неприязнь немецкого реформатора к рацио-

1Лютер М. О рабстве воли. С. 328.

2Там же. С. 398.

3Там же. С. 368.

116

3.1. Мартин Лютер и Эразм Роттердамский: штрихи полемики

нальным построениям в области веры базировалась на твердом убеждении, что философия (а под ней можно понимать и схола- стику) создавала именно рукотворный образ божества, зачастую далекий от истинного Бога Библии.

Эразм уверен, что богословская позиция его оппонента от- носительно немощи человеческой природы не вполне самостоя- тельна. Так же как и у Августина, она рождается в противостоя- нии. Противоборствуя крайностям католической сотериологии, т. е. учению об индульгенциях, чистилище и сверхдолжных за- слугах, немецкий реформатор занимает радикально противопо- ложную сторону, которая характеризуется полным отрицанием полезности любых человеческих деяний в деле спасения. Лютер, по мнению Эразма, не принес ничего нового в христианство, а лишь вытеснил одно преувеличение другим, поэтому «из стол- кновений этих преувеличений и рождаются те громы и молнии, которые сейчас сотрясают мир»1.

Сам Лютер не отрицает, что его учение не укоренено в сред- невековой схоластической традиции. Противостоя католиче- ской схоластике, он записывает в свои предшественники Джо- на Уиклифа, Лоренцо Валлу и, конечно же, Аврелия Августина. Отвергая многие концепции прежних теологов, которые внесли значительный вклад в дело становления католического бого- словия, Лютер смело пишет: «Мы пренебрегаем столь великим числом отцов, утверждающих свободную волю на протяжении стольких веков»2. Отцы Западной церкви, по его мысли, не в со- стоянии доходчиво объяснить, в чем же состоит свободная воля, «а только обманывают всех лживыми словами»3.

Немецкий богослов искренне верил, что его доктринальные программы – это возврат к подлинной августинианской тради- ции. Не отрицая колоссального влияния богословских концеп-

1Эразм Роттердамский. О свободе воли. С. 286.

2Лютер М. О рабстве воли. С. 344.

3Там же. С. 345.

117

Глава 3. Доктрина о предопределении в богословии раннего протестантизма

ций Августина на творчество Лютера, все же необходимо отме- тить, что их взгляды далеко не тождественны, а иногда даже противоположны. Радикальное отличие их мировоззренческих позиций можно увидеть, сопоставив учение Лютера о двух цар- ствах с концепцией Августина о двух градах.

У Августина Град Земной и Град Небесный являются полной противоположностью друг другу. Один символизирует собой образ мира, погрязшего в пороках и преступлениях, другой яв- ляется сообществом избранных Богом людей. В трактатах Люте- ра два царства не исключают друг друга, а взаимно дополняют. Царствомирскоеунегосимволизируетвнешнийпорядок, харак- теризующийся помощью родным и близким, соблюдением пред- писаний закона и т. п. Духовное же царство является вместили- щем тех даров, которые необходимы для спасения.

Если у Августина Град Земной находится под влиянием сата- ны, то у Лютера Бог управляет обоими царствами. Именно Бог, по мнению немецкого богослова, учредил как духовное правление, так и светское. Мотивы, побудившие Лютера сформулировать та- кую концепцию, предельно ясны. Создание образа благочестиво- го князя, праведно управляющегосвоимивладениями, моглоспо- собствовать и действительно способствовало покровительству немецких курфюрстов делу Реформации. Поэтому устроение зем- ного благополучия, наряду с духовным преуспеянием, объявляет- сяунекоторыхреформаторовтакже богоугоднымделом.

В отличие от Августина у Лютера мирское – это далеко не всегда что-то враждебное Богу. В его трудах мы не увидим нега- тивных высказываний о вещах, относящихся к земному бытию. В мировоззрении же Августина, как верного последователя мно- гих неоплатонических идей, присутствует стойкий антагонизм между сакральным, т. е. духовным, и профанным, т. е. мирским. Для Гиппонского епископа посюсторонний мир является враж- дебным Богу. Град Земной – это вместилище пороков и страстей. Чем больше человек занят мирскими делами, тем дальше он от- стоит от Бога.

118

3.1.Мартин Лютер и Эразм Роттердамский: штрихи полемики

УЛютера мир не так уж плох. В своих богословских построе- ниях он легко совмещает служение Богу с земным благоустрой- ством. Эти разноплановые мировоззренческие позиции ярко выразились в личной жизни Гиппонского епископа и немецко- го богослова. Августин находит свое спасение в бегстве от мира. Оставив прежнюю жизнь, связанную с возможностью выгодной женитьбы и карьерного роста, будущий епископ города Гиппона посвящает себя аскезе, т. е. соблюдению устава монашеской жиз- ни. У Лютера все ровно наоборот. Оставив орден святого Авгу- стина, монахом которого он являлся, немецкий богослов женит- ся на беглой монашке и обустраивает свой земной быт, заводя вместе с женой обширное хозяйство. В трактате «О монашеских обетах» (De votis monasticis) Лютер подвергает беспощадной критике сам институт монашества, которое, по его мнению, бес- смысленно и бесполезно.

Как уже было показано, своеобразным является также от- ношение Лютера к человеческому разуму. Здесь немецкий ре- форматор занимает позицию противоположную философским взглядам Августина. Для блаженного учителя разумение явля- ется важной составляющей веры. Августин, как несомненный наследник античной философии, высоко ценил человеческий разум. Высшее проявление человеческой природы есть не что иное, как способность мыслить, т. е. рассуждать. Августин уве- рен, что сама вера должна непременно основываться на пони- мании: intelligo ut credam1. В свою очередь, понимание берет начало в вере: credo ut intelligam2. В том и другом случае раци- ональное осмысление христианских постулатов занимает важ- ное место. Разум и вера в богословии автора ранней церкви ор- ганично переплетены и конструктивно дополняют друг друга. Поиск абсолютной истины, которая, согласно Августину, и есть сам Бог, является совместным актом сердечной веры и разу-

1Понимаю, чтобы верить (лат.).

2Верю, чтобы понимать (лат.).

119

Глава 3. Доктрина о предопределении в богословии раннего протестантизма

ма: «Вера ищет, разумение находит» (fides quaerit, intellectus inuenit)1.

Свою доктрину о предопределении Августин пытался обо- сновать не только и даже не столько авторитетом Библии, сколько логическими построениями, основанными на священ- ном тексте. Поэтому, несмотря на его убежденность в полном бессилии человеческой природы, в его трактатах не встречают- ся негативные утверждения о человеческом разуме, подобные высказываниям Лютера.

Рациональная составляющая в сочинениях Августина ни- сколько не уничтожает доверие к Богу. Известный француз- ский историк Анри-Ирене Марру отмечает, что у Августина «царство веры вовсе не основано на умалении разума, разру- шении его и пренебрежении им»2. В ранних диалогах будуще- го епископа Гиппона прослеживается ясная убежденность в том, что именно с помощью разума человек достигает счаст- ливой жизни. Несомненно, Августин признает, что далеко не все божественные действия можно рационально постичь. Тем не менее само постижение не является у него посягатель- ством на веру.

Для Лютера же, крайне негативно относящегося к богослов- ским построениям, основанным на человеческой рационально- сти, рассуждение о тайнах божественного промысла – грехов- ное деяние: «…сколь ненасытно желание смертных обшаривать все тайны…»3. У него разум иногда выступает даже синонимом глупости: «…разуму, т. е. человеческой глупости, можно молоть вздор, безумствовать…»4. Августин же пишет, что истинной пи- щей для души является именно знание: «…души тех людей, ко-

1Августин Блаженный. О Троице / пер. с лат. А. А. Тащиана. М.: РИПОЛ клас-

сик, 2017. С. 394.

2Марру А. И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный: Вестком, 1999. С. 79.

3Лютер М. О рабстве воли. С. 330.

4Там же. С. 432.

120