Учение о предопределении в истории западнохристианской мысли. Монография

2.6. Полемика между францисканцами и доминиканцами

ством, которое склоняет к порочным действиям. Эта склонность сильна, но не является непреодолимой. Грех – это прежде всего акт воли, который вызывает осуждение. Согласно английско- му философу, «никакой акт не есть ни похвальный, ни достой- ный порицания, кроме как из-за благого или злого намерения; намерение же есть акт воли»1. Поэтому каждый человек может свободно приблизиться к Богу и тем самым соответствовать его воле, если захочет, а может отдалиться от него и таким образом впасть в грех.

Подобное понимание греха, как акта добровольного согла- сия2, естественно, приводило к специфическому пониманию роли благодати в деле спасения. Благодать, по мнению Окка- ма, прежде всего избавляет от нависшей над человечеством вины, вследствие чего человек становится оправданным. Не желая порывать с традицией, францисканец иногда говорит о так называемой «gratia infusa» (влитая благодать), но основ- ной посыл его богословских построений, по мнению некоторых специалистов3, никак не соотносится с этим термином. Бла- годать понимается Оккамом как награда за духовные усилия человека, который «сделал все, что от него зависело». Относи- тельно же спасения философ утверждает, что оно всецело зави- сит от Бога.

По мнению Оккама, добродетельными могут считаться те действия, которые соответствуют божественной воле. Само по себе действие ничего не значит, но Бог по своей всемогущей воле наделяет его значимостью. Так как божественная воля не- предсказуема, т. е. свободна от границ человеческого осмысле- ния этического и дозволенного, то и добродетель, угодная Богу, может быть достаточно своеобразной.

1Оккам У. Метафизика и этика // Избранное / пер. с лат. А. В. Апполонова и М. А. Гарнцева под общ. ред. А. В. Апполонова. М.: Едиториал УРСС, 2002.

С. 211.

2Там же. С. 209.

3Хегглунд Б. История теологии. С. 166.

91

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

Также и Дунс Скот прямо заявляет: «Всякая воля есть госпо- жа своего действия»1. Ссылаясь на тексты раннего Августина, францисканец, как и многие другие, приводит популярный аргу- мент, возводящий нас к идее справедливости воздаяния: «…если бы наши воления не были бы в нашей власти, то воля не была бы достойна ни похвалы, ни порицания, ни увещевания…»2. Со- гласнобогословиюДунсаСкота, человекимеетвсебеприродную способность противостоять тому, к чему склоняет его влечение: «Называется [воля] свободной, поскольку в ее власти совершить акт, противоположный склонности, равно как и соответствую- щий [склонности], и не совершить, равно как и совершить»3.

Фома и его последователи отрицали учение францискан- ской школы о естественной способности человека подготовить- ся к принятию дара благодати. По мнению доминиканцев, само начало веры (initium fidei) уже есть дар так называемой «первой благодати» (prima gratia). Никакого приготовления своими си- лами человек осуществить не может: «…человек не необходимо получает благодать от Бога, как бы он ни предуготовил себя»4.

Есть существенное отличие между тем пониманием благода- ти, которому учил Августин и богословы ранней церкви, и теми концепциями, которые возникли в эпоху зрелой схоластики. Действие благодати в человеке Августин понимал в первую оче- редь как восстановление поврежденной природы до ее подлинно естественного, т. е. первозданного, состояния. Человек в какой-то меревозвращаетсявсостояние, котороебылосвойственноемудо грехопадения. У таких же мыслителей, как Фома Аквинский, Дунс Скот и Уильям Оккам, благодать понимается как божественная сила, возвышающая человека до сверхъестественного состояния. Здесьфактическинеидет речьобисцелениипадшейприроды.

1Иоанн Дунс Скот. О свободе воли // Избранное. С. 475.

2Там же. С. 477.

3Там же.

4Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть Второй части. Вопро-

сы 68–114. С. 633.

92

2.6.Полемика между францисканцами и доминиканцами

Взрелом схоластическом богословии, как отмечает Б. Хе- гглунд, благодать необходима прежде всего для того, чтобы «достичь спасительного знания о Боге и конечной цели – бла- женного созерцания Бога»1. Такая трактовка благодати сильно ослабляеттусамуюсвязьмеждупадшейчеловеческойприродой

инеобходимостью ее благодатного исцеления, которую когда-то установил Августин. Поздние схоласты понимали божественную благодать как то, что дает грешному человеку силы «совершать дела, достойные заслуг»2.

Как известно, крайние выводы волюнтаристской позиции Оккама и его последователей послужили катализатором к но- вым спорам. Учение об абсолютном могуществе Бога, который не обусловлен в своих действиях никакими правилами, приве- ло богословов к важному вопросу: может ли Бог посредством своего всемогущества принять устремления человека в каче- стве благих, не предваряя их дарованием своей благодати? Ок- кам и его ученики отвечали на этот вопрос положительно. Бо- лее того, английский философ утверждал, что Бог может даже вознаградить человека за его устремления, т. е. воспринять их как заслуги. Такая позиция действительно до некоторой степе- ни напоминала учение Пелагия, поэтому неудивительно, что «в определенных кругах сложилось впечатление, будто возникла новая форма пелагианства»3. Свобода воли воспринималась ок- камистами как первичная причина, которая побуждает человека совершать богоугодные дела. Освящающая же благодать низво- дилась вданныхконцепцияхдостатусавторичнойпричины, т. е. не имеющей абсолютного значения4.

Понимание того или иного дела как благого не влечет за собой необходимость его осуществления. Также и понимание

1Хегглунд Б. История теологии. С. 158.

2Там же.

3Коплстон Ф. Ч. История философии. Средние века. С. 365.

4Карпов К. В. Учение Григория из Римини о предопределении и свободе воли. С. 24.

93

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

неправильности какого-либо действия не является еще обяза- тельным сдерживающим фактором для его неосуществления. Таким образом, Оккам признает за человеком определенную свободу. Ф. Коплстон отмечает: «Оккам убежден, что никакие че- ловеческие действия не могут быть достойными награды, если не являются свободными, т. е. совершаемыми по воле человека

итолько»1.

Врезультате ожесточенных дискуссий определенные взгля- ды Оккама были осуждены и признаны еретическими. Концеп- ции некоторых его последователей также подверглись разби- рательству и осуждению. В частности, было раскритиковано и признано неортодоксальным учение о том, что Бог предопреде- ляет человека к спасению, основываясь на предвидении будуще- го правильного употребления свободной воли.

А. Макграт говорит о том, что богословские рассуждения средневекового периода относительно человека и его спасения, по существу, являются не чем иным, как развитием и модифика- цией августинианского наследия2. Действительно, богословское возрождение XII в., которое можно рассматривать как формиро- вание основ теологии последующего периода, в значительной степени ориентировалось на труды Августина. Тем не менее выдающиеся авторы XII–XIV столетий, опираясь на идеи Гип- понского епископа, используют термины, концепции и методы, которые были совсем незнакомы Августину3. Как уже было по- казано, по мере развития богословской науки, в процессе пере- осмысления августиновских концепций, происходит серьезная трансформация наследия блаженного учителя. Те постулаты, которые средневековые авторы выдвигали на основе идей Авгу- стина, были далеки и в богословском плане совсем не похожи на свой первоисточник.

1Коплстон Ф. Ч. История философии. Средние века. С. 365.

2McGrath А. The Intellectual Origins of the European Reformation. P. 168.

3Ibid. P. 169.

94

2.7.Богословские концепции спасения в поздней схоластике

2.7.Богословские концепции спасения

впоздней схоластике

ВXIV в. в полемику с богословской позицией Фомы Аквин- ского вступает французский теолог-францисканец, имеющий титул «Красноречивого доктора», – Петр Ауреоли. К. В. Карпов говорит о том, что Ауреоли предложил учение о предопределе- нии, которое отрицает предшествующую традицию, связанную с концепциейбожественногопровидения, сформулированнуюФо- мой1. Божественное спасение, по мнению французского теолога, так же как и отвержение, зависит от неких причин, кроющихся

всамом человеке. Доктрина Ауреоли, как отмечает К. В. Карпов, сводится к тому, что «и предопределение, и осуждение должны обладать чем-то, на основании чего Бог либо дарует им благо- дать, либо нет»2. Творец, по своей любви к людям, потенциально дарует благодать всем. Однако в природе некоторых людей име- ется некое препятствие для ее действия. Это греховное препят- ствие делает спасение невозможным. Именно тот, «кому недо- стает благодати и спасения, лишен их по причине собственного препятствия (impedimentum) и помехи (obex), которые Бог рас- познал в них»3. К. В. Карпов делает следующий вывод: «Выходит, что препятствие для получения и действия благодати – причина осуждения со стороны человека»4.

Основной постулат концепции спасения «Красноречивого доктора» звучит так: воля Бога направлена на спасение всех; тем не менее божественное желание о спасении осуществляет-

1Карпов К. В. Доктрины предопределения в средневековой философской теологии. С. 241.

2Карпов К. В. Учение Григория из Римини о предопределении и свободе воли. С. 40.

3Petrus Aureoli. Scriptum I. Цит. по: Карпов К. В. Учение Григория из Римини о предопределении и свободе воли. С. 40.

4Карпов К. В. Доктрины предопределения в средневековой философской теологии. С. 241.

95

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

ся только над теми, кто не противится божественной благода- ти1. Ауреоли отрицает учение Фомы о предопределении как об упорядоченном плане, согласно которому человек ведется Бо- гом к определенной цели. В концепциях Аквината предопреде- ление основано на божественном провидении, которое, в свою очередь, является результатом всеведения. Волевому акту в его доктринах должно предшествовать рациональное решение. Вы- бор осуществляется на основе разумного размышления, а не в результате непредсказуемой спонтанности. Воля не может быть свободной без интеллектуального познания.

В отличие от Аквината Петр Ауреоли считает, что предопре- деление есть акт не божественного интеллекта, но именно воли, от которой исходит действие2. Само предопределение не явля- ется производной божественного намерения, т. е. желания, по- тому что в этом случае человек неминуемо был бы спасен, даже при наличии в нем препятствия к принятию благодати. Отсюда следует, что предопределение осуществляется посредством бо- жественной воли, которая распространяется на всех тех людей, у кого нет препятствия к спасению. Ауреоли не дает четкого от- вета на вопрос о том, что собой представляет это препятствие и почему оно наличествует в одних людях и отсутствует в других. Как известно, некоторые богословы парижской школы усмотре- ли в его концепциях пелагианские мотивы.

Против возрождающейся пелагианской сотериологии в на- чале XIV в. выступил архиепископ Кентерберийский Томас Бред-

вардин. В своей работе «De causa Dei contra pelagianos»3 он резко критикует оксфордскую школу. Погружаясь в полемику с так на- зываемыми «новыми пелагианами», Бредвардин пытается дока-

1Карпов К. В. Учение Григория из Римини о предопределении и свободе воли. С. 31.

2Halverson J. L. Peter Aureol on Predestination: A Challenge to Late Medieval Thought. E. J. Brill, 1998. P. 155–161.

3Thomas Bradwardine. De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum. Londini Apud I. Billium. 1618.

96

2.7. Богословские концепции спасения в поздней схоластике

зать, что «никакой акт человеческой воли невозможен без пред- варительного веления его Богом»1. Все события будущего, даже те, которые кажутся человеку случайными (futura contingentia), Бог, по своему всеведению, не только предвидит, но и предо- пределяет. По убеждению Бредвардина, Творец настолько тес- но связан с сотворенным им миром, что творение «фактически может рассматриваться как продолжение Его воли»2. Такой фа- тализм, как отмечает А. М. Шишков, приводит к двусмысленной трактовке греха. Становится совсем непонятно, «чем роль Бога в его совершении [греха] отлична от роли грешника»3.

Выступая в качестве ревностного защитника божествен- ной благодати, Бредвардин далеко не всегда оставался в рамках общепринятой ортодоксии. А. Макграт полагает, что сформу- лированная Кентерберийским епископом концепция оправда- ния в основных своих чертах была схожа с антипелагианскими доктринами Августина4. В действительности дело обстоит не совсем так. Постулаты Бредвардина, направленные против кон- цепций Оккама и его последователей, это скорее аргументы фи- лософа, нежели христианского богослова. Ф. Коплстон подчер- кивает, что, противостоя оккамистскому учению о человеческой свободе, «Бредвардин полемизирует как метафизик»5.

Против богословских построений «новых пелагиан», в част- ности против Петра Ауреоли, в XIV столетии выступил также ита- льянский богослов, монах ордена братьев-отшельников святого Августина Григорий Риминийский. Именно концепции Томаса Бредвардина были приняты Григорием в качестве доктриналь- ной основы и развиты в стройную систему спасения. Как и мно-

1Шишков А. М. Средневековая интеллектуальная культура. М.: Издатель Са-

вин С. А., 2003. С. 388.

2Там же.

3Там же.

4Макграт А. Введение в христианское богословие / пер. с англ.: Н. Ф. Полто- рацкая, В. Я. Дыханов. Одесса: Богомыслие, 1998. С. 45.

5Коплстон Ф. Ч. История философии. Средние века. С. 365.

97

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

гие другие, Григорий из Римини причислял себя к убежденным последователям Августина. А. Макграт отмечает, что Григорий первым предпринял попытку серьезного источниковедческого анализа мыслей Августина. Цель его работы заключалась в том, чтобы классифицировать фрагменты текстов и выявить среди нихвысказывания, непринадлежащиеперублаженногоучителя1.

Противостоя номиналистической школе «Via moderna», Гри- горий отрицал, что потенция к спасению может быть заложена в человеческой природе. Так же как и Августин, риминиец учил о полной порабощенности грехом всего человеческого рода. После грехопадения люди не могут самостоятельно совершать благие поступки. Воля человека утратила способность достоверно рас- познавать добро и зло. Никаких духовных сил грешный человек в себе не имеет. Спасение, согласно концепциям Григория, яв- ляется делом исключительно одного лишь Бога. А. Макграт по- лагает, что характерной особенностью августинизма позднего Средневековья был сугубый акцент на антипелагианских сочи- нениях блаженного учителя2. Это действительно так. Но выво- ды, которые делали последователи Августина на основе сочине- ний своего великого предшественника, значительно отличались от так называемого «аутентичного августинизма».

Как известно, учение о спасении Григория формируется на основе концепции двойного предопределения: все люди от вечности уже предопределены к спасению или к осуждению. Эта концепция отдаляет риминийца от многих схоластов пред- шествующих поколений. Согласно взгляду, традиционному для зрелого Средневековья, осуждение не является активным, т. е. действующим, желанием Бога. Бог проявляет волевую актив- ность только в отношении тех, кого предопределяет к спасению. Остальные же просто оставляются, поэтому вполне справедливо осуждаются за свои грехи.

1McGrath А. The Intellectual Origins of the European Reformation. Р. 170.

2Ibid.

98

2.7. Богословские концепции спасения в поздней схоластике

Григорий же в своих рассуждениях идет дальше и выдви- гает идею, что осуждение тоже есть результат активного боже- ственного воздействия на человека. Он критикует учение Петра Ауреоли о препятствии, которое наличествует в некоторых лю- дях и якобы не дает им возможности принять благодать. Ника- ких препятствий для Бога не существует. Бог предопределяет и осуждает на погибель, руководствуясь своей волей и больше ничем. Такая позиция до некоторой степени напоминает учение Готшалька из Орбе. Сам Григорий, так же как и Готшальк, был уверен, что во всем следует Августину.

Большую роль в формировании взглядов риминийского учителя сыграла номиналистическая философия Оккама. Тем не менее его творчество «…лишено крайностей оккамизма, более того, оно зачастую является критикой оксфордской школы…»1. Именно номиналистическую школу в лице Оккама Григорий об- виняет в пелагианстве. Спасение человека, по его убеждению, не есть только лишь действие освящающей благодати. В пер- вую очередь оно осуществляется через принятие человека Бо- гом. Однако в отличие от оккамистов Григорий отрицает, что человек, имеющий в себе благодать, еще не является принятым. Мысль Григория сосредоточена на том, что избирание людей можетбыть предваренодуховнымидарами, ноБогможетпредо- пределить к спасению, не сообщая человеку благодати.

По мнению риминийца, достоверное знание того, что чело- век должен совершать, а от чего воздерживаться, утрачено им в результате грехопадения. Следуя Августину, он утверждает, что люди не утратили свободы как таковой. Всякий человек, основы- ваясь на своей воле, может принимать определенные решения. Но «свободы воли для совершения морально благих поступков человеку мало – свободы решения достаточно для зла, а для бла-

1Апполонов А. В. Григорий Риминийский // Православная энциклопедия. Т. 13. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2006.

С. 47.

99

Глава 2. Средневековые концепции о роли человека в деле собственного спасения

га явно недостаточно»1. Рассуждения приводят монаха-августин- ца к смелым выводам: спасение, так же как и осуждение, зависит от всемогущей воли Бога. Причем осуждение вовсе не является следствием грехопадения, как когда-то учил Августин. Григорий утверждает, что Бог, еще до сотворения мира и человека, одних людей предназначил к спасению, а других – к погибели2.

Несомненно, по своему внешнему виду богословие Григо- рия Риминийского фаталистично. В нем теряется всякая связь между наградой/осуждением и моральной ответственностью. Однако отличительной чертой его доктрины, по сравнению с классической детерминистской моделью, является, по мнению К. В. Карпова, «неограниченно свободная воля Бога и абсолютно контингентный характер любых человеческих решений и дей- ствий»3. Благодаря свободе и полной непредсказуемости Бога человек, в понимании Григория, не находится под неизменным законом фаталистической необходимости. Бог, пребывающий в вечности, может предопределять судьбу конкретного человека не только в начале времен, «но также в каждый момент истори- ческого времени, поскольку Его свобода не состоит из отрезков и не может быть осмыслена в категориях времени»4.

Сотериологическую позицию Григория Риминийского мож- но сформулировать в виде следующих тезисов:

1.Предопределение к спасению не является следствием раз- умно используемой свободы.

2.СпасаемыеизбраныБогомпоегосвободнойволе, аневслед- ствиеотсутствиявнихкакого-тонепреодолимогопрепятствия.

3.Осуждение, так же как и спасение, является активным бо- жественным желанием.

1Gregorius Ariminensis. Lectura super primum et secundum librum Sententiarum.

Цит. по: Апполонов А. В. Григорий Риминийский. С. 48.

2Там же. С. 49.

3Карпов К. В. Доктрины предопределения в средневековой философской теологии. С. 247.

4Там же.

100