Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

УДК 1.13 ББК 71

Р 28

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) проект № 06!03!16125

Рашковский Е.Б.

Р 28 Смыслы в истории: Исследования по истории веры, познания, культуры. – М.: Прогресс Традиция, 2008.– 376 с.

ISBN 5 89826 280 0

Книга известного историка и философа Е.Б. Рашковского включает в себя исследования автора по философии истории, истории мысли, отече ственной истории и истории поэзии.

Сквозная тема размышлений – человеческие смыслы, на которых строится связь человека с Вселенной, с собственной страной, с окружаю щими людьми и в конечном счете с самим собой. Эти «вживленные» и «развивающиеся» смыслы и образуют предпосылки творчества, самосоз нания и свободы, то есть человеческую историю как таковую. Они также не снимают вопрос о внутренней конфликтности самого человека и его истории, но стремятся положить им некоторые разумные и нравствен ные пределы. Это впрочем, не упразняет моменты трагизма срывов в мысли и практике человека.

Книга адресована философам, богословам, культурологам, историкам, филологам – ученым, преподавателям, учителям, аспирантам, студентам.

Рашковский Евгений Борисович

Смыслы в истории: Исследования по истории веры, познания, культуры

Директор издательства Б.В. Орешин Зам. директора Е.Д. Горжевская

Формат 60х90/16. Бумага офсетная № 1. Печать офсетная. Печ. л. 23,5 п.л. Тираж 1000 экз. Заказ №

Издательство «Прогресс Традиция» 119048, Москва, ул. Усачева, д.29, корп.9 Телефон (495) 245 49 03

Отпечатано в полном соответствии с качеством

ВВЕДЕНИЕ

Смыслы как признание

Договоримся о понятиях

Принять исторический вызов постмодернизма и его тех нологического спутника – электронного «масскульта», чему то научиться у них, но не капитулировать перед ними: таков, на мой взгляд, вопрос жизни и смерти для нынешнего витка истории человеческого духа.

И здесь нам может прийти на помощь обоснование кате гории человеческих смыслов, связанных с опытом рожде ния, любви, заботы, познания, «доброй работы»1, раская ния, страдания и сострадания, творчества, смерти, веры, «эстафетности» культуры и самого Бытия2. Бытия во всей неотъемлемой боли его внутренних противоречий. Такое обоснование представляется мне необходимой частью сколь ко нибудь осознанной стратегии не только нравственного, но даже и физического выживания рода людского, или – если исходить из библейской терминологии – всечеловече ской «семьи»3. Не говоря уже о выживании нашей собствен ной страны. Страны огромных пространств, изначально ока завшейся на гранях и распутьях несхожих природных ареа лов, несхожих этнокультурных и духовных потоков, несхожих экономических и технологических укладов.

В конечном счете история формируется и внутренне собирается глубиной и осознанностью человеческих смы

1Выражение, восходящее к трудам польского философа Тадеуша Котар биньского.

2Категория, обоснованная в трудах современного русского философа М.А. Розова.

3См.: Konkordanz zum hebraeischen Alten Testament. Ausgearbeit … von G. Lisowsky. Dritte verbesserte Aufl. – St.: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. S. 877– 879.

слов, хотя в исторической конкретике, как и в житейской повседневности, человеческие смыслы нередко обрекают ся на отчуждение и поражение.

Для автора настоящей книги синонимом этих стержне вых смыслов выступает категория признания (при знания, re cognition!). Каковы бы ни были оговорки, претензии и обиды в наших отношениях с Бытием, во главу угла под линной и прочной культуры – культуры внутри личности, культуры в человеческом общении, культуры в длящихся и сменяющих друг друга поколениях – оказывается приз нание Бога, признание мiра, признание другого человека.

Итолько благодаря всему этому – признание самого себя4.

Втаком теоретическом раскладе столь характерная для предшествующей эпохи идея безусловного примата «прак сиса» над самопознанием (самый яркий тому пример – 11 «Тезис о Фейербахе»: не «объяснить», но «изменить» мiр5) представляется мне данью механистическому дуализ му: дуализму «бытия» и «мышления», «материи» и «духа», «объекта» и «субъекта», «общества» и «лично сти» и т.д. Ибо опыт современной науки, философии и тео логии, наряду с печальным опытом исторического «прак сиса» прошлого и начала нынешнего века, подсказывает нам, что познание, а вместе с ним и при!знание – не только акт приватного мышления, приватной внутренней жизни: оно внутренне пересоздает человека, а вместе с ним – и всё его коммуникационное поле. И тем самым налагает свой неизгладимый отпечаток на всю структуру и содержание истории – вопреки всем мощным и в каждом поколении и при каждом новом складе обстоятельств возобновляющим ся и переоформляющимся тенденциям к отчуждению, деградации и срывам.

Во всяком случае, «праксис» не «первичен» по отноше нию к мысли. Любой сколько нибудь психически здоро вый человек, свершая любой практический акт (подчас даже самый элементарный или внезапный), приступает к этому акту с каким то явным или неявным, вольным или

4См.: Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Пер. с фр. А.В. Парибка. – СПб.: Высшая религиозно филос. школа, 1998.

5Маркс К. Тезисы о Фейербахе, 1845 // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3, с. 4.

невольным минимумом о!смысленности, со!ображения, во! ображения: слово, язык собирают и организуют обступаю щие и проницающие нас образы и интуиции.

И если есть какая то правота в «историческом материа лизме», – то лишь та, что связанный с историческим вре менем «праксис» (технологический, социальный, художе ственный…) вводит мысль в те или иные новые обстоятель ства, корректируя и изощряя ее. Но ведь знал еще Декарт, что философу или ученому – в смысле продуманности и рациональности его трудов – следует многому поучиться у мастеров обойного или каретного цеха…

Так что человеческие смыслы оказываются необходи мыми двусторонними посредниками между внешним «праксисом» и собственно мыслью.

Прошу любезного моего читателя еще раз обратить вни мание на заглавие этой книги – «Смыслы в истории» – и заметить то обстоятельство, что речь у нас идет не о «Смы сле Истории», но именно о смыслах в истории. То есть не о нашем праве становиться в позицию абсолютного наблю дателя истории, но о нашем праве присмотреться к соб ственной жизни и к собственному мышлению, к их нера сторжимой связи с жизнью и мышлением других людей – ближних и дальних – в непреложном контексте того исто рического времени, которое проницает и преобразует нас самих и которое в той или иной мере несет в себе наши соб ственные следы.

Что же такое человеческие смыслы в истории? Я бы определил их как строящиеся на неотъемлемых противо речиях человеческого существования (жизнь и смерть, любовь и одиночество, радость и отчаяние, свобода и при нужденность, богатство и обделенность…) пусть даже самые общие, самые неконкретные, но тем более насущ ные ценностные интуиции, или ориентиры, которые не только вырастают из биогенетической памяти, из кол лективного и индивидуального культурного опыта людей, но и сами обладают предпосылками дальнейшего развития, жизненной адаптации, совершенствования и срывов. Не случайно А.С. Ахиезер определяет эти с тру дом уловимые, с трудом описуемые, но связанные с опы том поколений человеческие смыслы как «молекулы

культуры»6. Разумеется, «молекулы» – лишь просто условная химическая метафора. Мышление вообще мета форично. Как и сам язык метафоричен. Однако так или иначе эти подвижные смысловые «молекулы», проходя через горнила меняющихся конфигураций историческо го времени и социальных связей, через горнила несхо жих, но находящихся в процессах непрерывной взаимо связи человеческих экзистенций, могут частично менять свое содержание и состав. Эти молекулы «экзистенциа лы» могут обогащаться и выхолащиваться, могут перео формляться, терять на какое то время свою активность и как бы засыпать, подчас – и активизироваться вновь, могут покидать одни человеческие личности и массивы и переходить к другим. Могут знаменовать собою обрете ние или потерю жизненных целей, могут знаменовать собою нашу связь с предками и некоторую степень забо ты о тех, кто приходит в мiр вслед за нами.

Идействительно, именно в таком раскладе, как пишет русский философ, одной из определяющих характеристик человеческой реальности является тяготение к смыслу7.

Ичто еще важно – эти смыслы (именно в силу внутрен ней их подвижности!) не даются человеческому сознанию автоматически или на путях чисто вербального назидания. Каждому из нас приходится в той или иной мере нащупы вать, переживать и осознавать эти человеческие смыслы заново и самому разделять их с другими, отстаивать их правомерность перед лицом других.

Всегда недоговоренные до конца и недоказанные, всегда проблематичные и открытые – человеческие смыслы стре мятся как то досказать, как то приоткрыть и высказать себя в человеческом опыте. И чаще всего это происходит в заостренно символических формах, которые в опыте деся тилетий и веков обнаруживают свою открытость и недо сказанность, свою способность, скорее, ставить и возобно влять, нежели раз и навсегда решать стержневые вопросы нашего существования. Здесь – некий общий корень основных форм символического творчества людей: и мифо

6Ахиезер А.С. Труды. – М.: Новый хронограф, 2006, с. 428.

7См.: Борев Ю.Б. Ванька встанька и состояние мира. – М.: Русь Олимп и др., 2004, с. 408.

логии, и религии, и искусства, и философии, а позднее – и науки8.

А уж если говорить о самой общей сути социогумани тарных наук – то именно сквозные человеческие смыслы в конечном счете и образуют собой эту суть. Или, если угод но, – общее время пространство этих наук. Однако эта суть не дается сама по себе, но лишь во взаимодополнительном междисциплинарном множестве, определяемом богат ством наших жизненных впечатлений, попытками их интуитивного охвата и аналитическим, расчленяющим характером нашего теоретического дискурса.

Но что чрезвычайно важно: эти стержневые человече ские смыслы действуют в различных – подчас несхожих, подчас противоречащих, подчас резонирующих друг другу системах символических и исторических координат.

Иными словами, вырастающие из осознания противо речивых глубин нашего существования, всегда недоска занные, но всегда непреложные и потому стремящиеся так или иначе выразить себя – эти смыслы могут быть поняты как интуиции нашей соотнесенности с Богом, Бытием, с другим человеком и посему – как интуиции наших чаяний достоинства и свободы. Собственно, этими смыслами и образуется таWWWинственная основа человеческой культуры. Основа, меняющаяся в истории, отвечающая на конкретные вызовы истории и сама входящая в живые ткани истории.

Итак, человеческие смыслы и сама сопряженная с ними мысль во многих отношениях порождаются про блематикою мiра. Стало быть, они в долгу перед мiром, вовлечены в мiр, хотя и обладают своим непреложным своеобразием и содержанием и потому не растворяются в мiре без остатка. Можно говорить о том, что они «отра жают» мiр, что они связаны с «праксисом» мiра, но важно не забывать и о том, что, имея непреложное свой ство символизировать не только мiр как таковой, но и самих себя, они со участвуют в мiре. И стало быть, при нимая вызовы мiра, они ответствуют этим вызовам.

8 Об этом – труды о. П. Флоренского, Э. Кассирера, Ю.М. Лотмана, В.В. Иванова и др.

Стало быть, несут некоторую ответственность перед собой и перед мiром9.

Таким образом, всю эту область внутренних человече ских смыслов можно было бы метафорически определить как подлинное внутреннее время пространство нашей социальности, культуры и истории, или как подлинную внутреннюю «длительность» (durеWWWe) и нашей связи друг с другом, а вместе с нею – и нас самих. Или же – опять таки метафорически – как подлинную, если угодно, историче скую материю наших контактов с другими людьми. С теми, кто был прежде нас, с теми, кто рядом с нами, с теми, кому в порядке смены поколений надлежало бы сле довать за ними. Так благодаря области человеческих смы слов осуществляются длительные процессы и мгновенные акты нашего признания других людей в лице наших пред ков, современников и потомков. И – более того – нашего при!знания истории как живого и постоянно переосмы сливаемого нами единства трех измерений времени: необъятной ретроспективы прошлого, мгновенного настоящего и несущегося на нас в каждое мгновение нашей жизни и самосознания – будущего. В одной из относительно давних своих работ я обосновал мысль о том, что трем измерениям исторического времени соответ ствуют три весьма высокие экзистенциальные характери стики человека: прошлому – отношение сыновства, настоящему – отношение братства, будущему – отноше ние отечества10.

Право на признанность в жизни и в истории есть в конечном счете и право на человеческий лик.

Смыслы и ценности

Область изучения человеческих ценностей (аксиоло гия) – особая и серьезно разработанная область человече ского знания. Но здесь едва ли целесообразно входить в подробности аксиологической литературы, в изложение ее историографии, способов анализа и классификаций.

9Весь этот круг явлений отчасти объемлется широким понятием диа ло гики, обоснованном в трудах покойного В.С. Библера.

10Подробнее об этом см.: Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. – М.: Прогресс Традиция, 1999, с. 12–29.

Здесь мне хотелось бы сказать только то, что я предста вляю себе ценностный мiр как мiр тех же самых человече ских смыслов, но – в особой акцентировке, в особом, более конкретном культурно историческом преломлении. Это – как бы всё та же самая философская антропология, но спроецированная в область антропологии культурной и исторической. Человеческие смыслы приоткрываются и фиксируются с трудом, ценности же приоткрывают себя через работу с конкретными источниками исторического (в широком смысле этого слова) исследования. Итак, на мой, может быть, не всегда приемлемый для многих иссле дователей взгляд, – ценности суть те же человеческие смы слы, однако преломленные в конкретных социокультур ных средах, отчасти даже вербализованные и осознанные, отчасти ставшие некоей явной или неявной конвенцией среди человеческих массивов и групп. В поле человеческих смыслов индивидуальное соотносится прежде всего с уни версальным, в поле ценностном – прежде всего с партику лярным, групповым.

Преломленные в культуре и в несхожих партикуляр ных системах общежития, человеческие смыслы, по необходимости, обрастают богатыми, плотными, конкре тизированными и далеко не всегда совпадающими форма ми вербализации и символизации11. И это преломление знаменует собой не только трагизм индивидуальных и групповых конфликтов, но и ту разность человеческих и культурных потенциалов, которой и определяется процесс развития и исторического движения, процесс преобразую щейся во времени пространстве трансляции всегда недо сказанных смыслов.

Итак, ценности – это всё те же человеческие смыслы, но в той или иной мере артикулированные и оплотнен ные, а также по разному сочетающиеся и взаимодей ствующие в конкретных условиях социальности и культу ры.

И в этой связи становится понятным стремление многих мастеров социогуманитарного знания, начиная с Макса

11См.: Шейкин А.Г. Смыслы культурные // Культурология. ХХ век.

Т.2. – СПб.: Университетская книга; Алетейя, 1998, с. 214–215.

Вебера, к утверждению «свободных от ценностей» (wertur teilfrei) теоретических конструкций. В основе этого стре мления лежала естественная для ученого и мыслителя забота уберечь свободу анализа и суждения от внешнего, вненаучного диктата или же от личных идеологических притязаний самого исследователя. И притом – в особо острых и критических обстоятельствах истории12. Но в таком случае и сам принцип «свободы от ценностей» пре вращается в ценность.

Однако, как мы уже договорились, за ценностями стоят человеческие смыслы. Но тогда – не грозит ли принцип «свободы от ценностей», взятый слишком радикально, обессмыслением всего социогуманитарного труда? И не указует ли нам кратко изложенная выше контроверза не столько на «свободу от ценностей», сколько на ценность свободы? В частности, и свободы академических и теорети ческих исследований, в той или иной мере содержательно связанной с проблематикой общественной и гражданской свободы. И притом – в исторических условиях подчас самого неблагоприятного свойства13.

История под вопросом

Вне зависимости от того, сколь отчетливо сознаётся им это обстоятельство, человек ищет, временами теряет, но временами и обретает себя в процессах поисков своих жизненных смыслов; причем процессы эти вершатся именно в живых вереницах отношений с другими людь ми14.

Как уже говорилось, стремление к при знанию (в том числе и к признанию самого себя) я отношу к числу стерж невых жизненных смыслов человека как коммуникатив ного, сознающего себя и в общем то неравного себе суще ства. Человек хочет признания – индивидуального или же (что эмпирически случается чаще всего) – через социаль

12Baumgarten E. Max Weber. Werk und Person. Dokumente… – Tuebingen: J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1964, S. 102–139.

13Проблема свободы как одной из глубинных «исторических материй» чело веческого существования и самосознания – это специальная проблема моей предшествующей книги «Осознанная свобода» (М.: Новый хронограф, 2005).

14См.: Франкл В. Человек в поисках смысла / Пер. с англ. и нем. Общ. ред. Л.Я. Гозмана и Д.А. Леонтьева. – М.: Прогресс, 1990.

ную, профессиональную, религиозную, этническую или земляческую группу. Помните посмертное бормотание генерала Первоедова в рассказе Достоевского: «Я служил государю моему… я имел шпагу… я составлял часть це лого…»15

Оборотная сторона этого процесса – неограниченные притязания, разъедающее подсознание и сознание гипер трофия обид, жажда отмщения. Одна из широко распро страненных нынешних форм такого рода притязаний – оза боченность своей личной или групповой «идентичностью», т.е., по существу, внешним статусом безотносительно ко внутренним смыслам и содержаниям. Человек, озабочен ный своей «идентичностью», – как правило, человек оби женный и сладострастно культивирующий в себе свои при тязания, заслуги и обиды, – благо на помощь к нему прихо дят теоретики и публицисты, специализирующиеся на обидах по части классовой, расовой, национальной, кон фессиональной и всяческой иной идентичности.

Всё это накачивание разнообразных «частных определе ний» человека не выдерживает серьезной философской критики. В этих накачиваниях – некое обкрадывание человека как носителя именно несводимых и универсаль ных смыслов, некое свидетельство недостатка внутренней осмысленности (о смысленности, то бишь насыщенности внутренним смыслом) данной экзистенции, ее неспособно сти разделить свои смыслы с другими. Но что важно для нашего разговора: понять, что многозначная человеческая жажда признания (чтобы меня при знали в качестве участника общего коммуникационного поля с другими людьми) есть одна из мучительных констант истории, не имеющих априорных, абстрактных, внеисторических решений. За проблематикой гнета, рабства, неравенства, непонимания, отчуждения в конечном счете маячит всё та же, всегда недосказанная и нерешенная, но всегда неот ступная проблема признания.

О трагическом недостатке нашей способности познать и признать другого – недостатке, которым пронизаны и

15 Достоевский Ф.М. Бобок // Полн. собр. соч. Т. 21. – Л.: Наука ЛО, 1980, с. 53.

наша повседневность, и наш личный опыт, и наша истори ческая жизнь, – о недостатке нашей способности признать себя, не умея признать другого, – писала замечательная израильская поэтесса Лея Гольдберг (1911–1970):

Это не море между нами, это не бездна между нами, это не время между нами, это мы сами – между нами16.

Но, как подчеркивал лингвист и культуролог В.Н. Топо ров, сам факт несходства, несовпадения в акцентировках индивидуальных и групповых человеческих смыслов в пов седневном общении, в истории и культуре является не толь ко трагической данностью, но и огромным эвристическим и творческим стимулом. Несходство предполагает за ними неизбежное право на инаковость, а следовательно, на сопо ставление, на сравнение (именно сравнение, а не на механи ческое уравнивание) как на предпосылку осознания общего бытийственного контекста не совпадающих, но взаимосвя занных смыслов. Признание этого права и есть необходимая эвристическая предпосылка диалога, перевода, понимания Другого, а посему – и нашего само понимания…17

Уяснение принципиального разнообразия, несовпаде ния и акцентного богатства человеческих смыслов – мно готрудная проблема и в теории, и в повседневной жизни. Ибо и сама идея несходства ценностных и смысловых мiров в их крайне либеральных трактовках может приво дить к последствиям далеко не либерального свойства.

Одной из форм такого всеуравнивания, такого – если вспомнить термин Константина Леонтьева – «смеситель ного упрощения» представляется мне постмодернистская абсолютизация культурного «полиморфизма». Абсолюти зация во имя субъективно трактуемой свободы. Если, доведя культурологию до неподобающего ей ранга некоей метафизики, стать последовательным «полиморфистом»,

16Перевод с иврита Бориса Рашковского.

17См.: Топоров В.Н. Пространство культуры и встреча в нем // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. – М.: Наука ГРВЛ, 1989, с. 14–17.

то можно легко прийти к софизму такого рода: мне не нра вится, что твои культурные смыслы и ценности требуют, чтобы ты съел или взорвал меня или же – в лучшем слу чае – отправил меня в ГУЛАГ или Освенцим, но во имя «полиморфности» культурных смыслов я вынужден приз нать за тобой таковое право…

Признав идею «полиморфности» как безусловную, мы уже никуда не уйдем от моральной капитуляции перед людоедом или террористом. Потому и так зловеще выглядит антизападническая, антилиберальная, антихристианская риторика нынешних «полиморфистов», их глумления над идеями родового единства человечества, над идеями межци вилизационного и межрелигиозного взаимопонимания…

Признание за другим человеком или за человеческой группой его (ее) права на инаковость и – одновременно – признание моего нахождения с ним (с нею) в единстве человеческих контекстов и надтекстов (т.е. недосказанных и открытых духовных содержаний, перерастающих тек стовые структуры) – нечастое свидетельство высоких состояний индивидуальных или групповых культур. Состояний, которые так или иначе ставятся под вопрос периодически перекраивающими наш исторический опыт переломными эпохами, когда происходят перегруппиров ки исторически сложившихся и признанных установок, понятий и смыслов, когда образуются те социальные и психологические зазоры, через которые врываются в исто рическую жизнь копившиеся тысячелетиями и веками потенциалы коллективного и индивидуального бессозна тельного18, а на базе этих потенциалов стремительно скла дываются новые возможности эксплуатировать эти потен циалы и манипулировать ими19.

18См.: Николаева И.Ю. Проблема методологического синтеза и верифика ции в истории в свете современных концепций бессознательного. –Томск: Изд. Томского унив., 2005.

19Одно из гениальных притчевых описаний объективного трагизма тако го рода ценностных и смысловых перегруппировок и связанных с ними «сме сительных упрощений» – «Собачье сердце» Михаила Булгакова. В этой фан тастической повести описывается состояние «стертых граней» между челове ческим и звериным, свободой и произволом, чаянием справедливости и жаждой «урвать» чужое, интеллектуальным исканием и идеологическим начетничеством…

И тогда непрерывные и почти что невидимые труды истории и культуры по воссозданию, созиданию и преум ножению человеческих смыслов, по утверждению их пре емственности, по их адаптации к новым социокультур ным условиям начинаются как бы заново. Эти труды как бы скрепляют собой исторические разрывы, но в то же время исподволь готовят смысловые плацдармы для постоянно происходящих в истории «перегруппировок» и испытаний, ибо человеческим смыслам свойственно не только накапливать, скреплять и сохранять социально исторические «устои», но и непрерывно пересоздавать их. Следовательно, ставить их под вопрос. И сама исто рия – в облике конкретных ее структур – всегда под вопросом.

В таком теоретическом и притом далеко не идилличном раскладе понятие человеческих смыслов предстает нам тем не менее почти что синонимом человечности: на труд ных путях признания Другого в столь некомфортном кон тексте истории мы получаем возможность признать (кото рый раз повторяю: при знать!) и самих себя. Именно в таком определении осмысленной человечности и заключа ется, на мой взгляд, некоторое условное сближение антро пологической проблемы смыслов в истории с теологиче ской проблемой Смысла Истории, а также сближение обеих этих проблем с проблемой свободы как непреложно го смыслового параметра истории20.

Проблема свободы есть проблема, где своеобразным и уникальным образом перекрещиваются столь несхожие между собой исследовательские интересы историка и философа.

Историк, как и всякий нормальный ученый, вынужден заниматься прежде всего массивами необходимости, тогда как самое важное и ценное для философа – толики свободы в человеческой реальности21. Однако без этих, казалось бы,

20Подробнее об этом см. в моей книге «Осознанная свобода…». На страни цах же настоящего издания особое внимание этой проблематике уделено в очерке, посвященном итальянской философии прошлого века.

21В этой позиции великие философы прошлого – Кант, Гегель, Соловьев, Кроче, Бердяев – при всех различиях их методологий и ценностных пози ций – заодно.

пренебрежимых, статистически ускользающих, immeasu rable толик все эти массивы и конструкции Большой Исто рии обессмысливаются, выхолащиваются, лишаются вну тренней структуры и потому распадаются. Хотя свобода далеко не всегда уживается с этими массивами и структу рами. Такова одна из важнейших «тайн» изучения исто рии. Да и не только истории, но и отчасти – самого феноме на Жизни22.

Карты на стол!

В заключение нашего краткого и, может быть, даже несколько отвлеченного теоретического очерка – несколь ко слов о направленности и содержании этой книги.

Теоретической основою книги является философия религиозного персонализма. Суть же ее вкратце такова.

Наше сознание непреложно сталкивается с недоска занностью Универсума, другого человека, самого себя. И отчасти обретает себя в непрерывном поиске коммуника ции (или, по выражению прот. Александра Меня, «кон такта»23), в стремлении найти в окружающем нас Бытии живые лики, живые «Ты». Этим то стремлением и объясняется в конечном счете разнообразие, богатство, несовпадение и взаимная дополнительность символиче ских языков человеческой культуры, объясняется радость и трагизм нашего присутствия, нашей признан ности и непризнанности в структурах данного нам мiра, нашей способности временами перерастать и раздвигать неизбежные барьеры этой данности. Но тогда живущие в нас полуосознанные человеческие смыслы прямо или косвенно способствуют всем этим процессам перераста ния и раздвижения. Способствуют – вопреки столь понятным инстинктивным и нередко идеологически

22Как явствует из известных мне трудов российских ученых естественни ков (назову их имена по алфавиту: В.И. Вернадский, Н.Н. Воронцов, Ф.Г. Добжанский, Ж.А. Медведев, Н.К. Кольцов, В.Н. Тимофеев Ресовский, Ю.А. Филипченко, В.П. Эфроимсон), некоторое предощущение, предвкуше ние свободы отчасти определяет собой естественно историческую динамику Живого и существенно определяет собой биогентеическую динамику челове ческого рода.

23См.: Мень А.В. Культура и духовное восхождение. – М.: Искусство, 1992, с. 423–431.

оправдываемым влечениям к тому, чтобы утеснить, ухватить, урвать, превознести себя над другими24.

Собственно, великая схоластическая триада – Истина, Добро, Красота – и представляется мне важнейшим выра жением нашего стремления символически выразить эту столь насущную для каждого из нас недосказанность Уни версума. Истина – всё тот же недосказанный Универсум, данный нам в процессах мышления, Добро – в процессах человеческого общения, Красота – в процессах чувственно го восприятия. И посему религиозный опыт – при всех его исторических и смысловых срывах – представляется мне неотъемлемой частью стремления выразить и символиче ски скрепить этот всегда недосказанный, фрагментируе мый в наших мыслях, социальности и чувственности, но столь насущный и родной нам Универсум.

В Новом Завете религиозная вера определяется как некое прозрение, усмотрение невидимого (elenchos oublepomenon)25. Что сие? Это ни в коей мере не знание, не «гнозис» и тем более не актуальное обладание Вселенским Смыслом (он же – «Смысл Жизни» или «Смысл Истории», он же – некоторым образом – и «Древо познания»), но нечто иное, в сотни раз менее дерзкое и менее притязательное, но более насущное. Это внутреннее убеждение, что твои личные смыслы, равно как и личные смыслы других людей, существенно соотнесены с некоторым недосказанным для нас, но всё же сущим, боль шим, универсальным смыслом. Но это «иное», как мне кажет ся, – превыше всяких притязаний нигилиста или суевера.

И здесь мне хотелось бы подкрепить это рассуждение ссылкой на слова моего сына – историка Бориса Рашков ского. По его словам, кредо нигилиста – «Ничего нет», кредо суевера – «Что то там такое есть»26. Однако человек веры ставит вопрос совершенно по иному: «Всё – есть».

24 Теоретической дистинкцией «стремление / влечение» я пользуюсь вслед за трудами И.Д. Левина (см.: Рашковский Е.Б. Профессия – историо граф. Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. – Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001, с. 70–71).

25Евр 11:1.

26Это второе кредо представляется мне одним из самых зловещих, нерас суждающих и опасных. В нем – источник неврозов, фанатизма и мизантро пии. Фанатизм же, согласно воззрениям К.Г. Юнга и Н.А. Бердяева, есть недо!верие, стремящееся заклясть самого себя и спроецироваться на другого.

Стало быть, речь идет о сочетании благоговения и приз нательности (т.е. признательности именно как нравствен но осознанного акта при!знания) как о предпосылке под линного религиозного опыта. Опыта, символически соби рающего Вселенную и Бытие в человеческом сознании.

Сложность только в том, что это Всё дано нам во фраг ментах, в условных и отрывочных образах и силлогизмах27, догадках и интуициях. Однако как преодолевается (хотя бы частично преодолевается) эта отрывочность? В трудах позднего Соловьева содержится одна, на мой взгляд, весьма плодотворная гносеологическая идея: чтобы познавать и понимать другого человека и окружающий нас мiр, мы дол жны, по крайней мере, поверить в их существование. Так что акты и процессы познания и понимания поневоле в какой то мере включают в себя религиозный момент28. То есть момент восприятия в контексте некоего символически представляемого Универсума, который призывает нас к некоторой доверительной связи с ним.

Сказанное как раз и решительно отличает познаватель ную (а через нее и нравственную) позицию человека веры от позиций нигилиста и суевера. Последние – по суще ству – не верят в существование и смыслы других, волей неволей самочинно предназначая им (да косвенно – и самим себе) место в «отвалах» и «навозах» истории.

*

Мои многолетние занятия историей человеческой мысли (от библейских времен до нынешней эпохи постмо дернизации) накрепко связали меня с христианской тра дицией мышления. И если бы меня обязали определить суть этой традиции одним кратким назывным предложе нием, я ответил бы так: «Сквозь времена и пространства идущая Весть о человечности Бога и о твоем, человече,

27Вспомним недоумение одного из эпизодических персонажей у Достоев ского: «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?» Достоевский Ф.М. Бесы / Полн. собр. соч. Т. 10. – Л., 1974, с. 180). Философскую редукцию этого потрясающего речения – применительно к нашей проблеме – можно было бы представить себе так: если нет универсального и самого меня прони цающего Смысла – то какой же смысл во мне?

28Реконструкцию этой соловьевской проблемы см.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода… с. 114–136.

божественном призвании». Огромное богатство и содержа тельность опытов и аксиом, из которых слагается и в кото рых воспроизводится эта Весть, предполагает огромную историческую пластичность и адаптивность этой тради ции, ее способность к нелегкой, но творческой ревизии предшествующего опыта, включая и тяжкие напластова ния собственного прошлого.

Эта установка христианского критического персонализма сумела принять в себя доставшуюся от древней Эллады твор ческую коллизию основных направлений философского мышления: платонизма («идеализма»), с его особым акцен том на высокую смысловую структуру Бытия, и аристоте лианства («реализма»), с его акцентом на внутреннее богат ство, подвижность и противоречивый взаимный пере ход конкретных бытийственных форм. Но общий контекст этой коллизии – человеческая, диалогическая открытость Бытия – есть контекст библейский, христианский. Контекст глубокой личностной коммуникации, вбирающей в себя смыслы, динамики, противоречия и структуры и стремя щейся перекрыть все жизненные срывы, бессмыслицы и про валы. Христианство ввело непреложную философскую про блематику в историческую материю человеческой жизни, человеческого времени, человеческого существования29.

И в таком контексте сама подвижная многосоставность Бытия Коммуникации порождает свободу, требует свобо ды, берет на себя нелегкое бремя свободы. Свободы – не в ограниченности, не в предустановленных рамках (как настаивали на этом богословы и философы традиционных эпох), но в проблематичности и открытости человеческого существования. Но коль скоро это стремящееся быть осмысленным существование непреложно входит в состав Бытия (вспомним картезианское: «я мыслю30, следователь

29Этот свой взгляд на христианскую Весть как на собирание несхожих и заходящих в тупики традиций философского знания я мог бы подкрепить ссылкою на труды современного итальянского историка восточной и запад ной патристики проф. Энрико даль Коволо (см.: Covolo, E. dal. Metafizyka i Objawienie. Droga pierwszych wieko1w chrzes1cijan1stwa // Dziedzictwo chrzes1cij an1skiego Wschodu i Zachodu. – Cz stochowa, 2006).

30В мышлении есть момент избирательности, а это также один из косвен ных знаков и одна из несомненных социально исторических и экзистен циальных предпосылок свободы.

20

но я есмь, sum!)», то человеческая открытость и свобода через меня, человека, входят в этот состав31. Я согласен с покойным польским философом и богословом Юзефом Тишнером, что свобода входит в нашу жизнь не как внеш ний регулятор, не как пропись (хотя и такое может быть иной раз возможно и необходимо), но как перманентная и непрерывно осмысливаемая и переосмысливаемая «загад ка» Бытия32.

Свобода – это не только (и не столько даже) свобода поступка, сколько свобода нашей подчас интуитивной, подчас не вполне осознаваемой внутренней работы, пред шествующей поступку, и подчас малозаметным, я бы ска зал, капиллярным образом создающей контексты, реаль ное содержание и смысловые и ценностные надтексты наших поступков. Это и свобода искания, и свобода о смы сления, а через них – и нелегкая и ускользающая от неуму дренного взора свобода само созидания и мiро созидания. Но она же – и свобода падения и от падения. И одно из смысловых начал достоинства человека связано со способ ностью так или иначе разобраться – каждый раз по ново му, по непредвиденному! – в грозном и амбивалентном даре свободы. Стало быть, не только смыслы ответствуют за нас, но и мы ответствуем за свои смыслы.

Выше я писал, что историку приходится иметь дело с массивами необходимости, тогда как философу – с толика ми свободы. Своеобразную этическую транспозицию этой же мысли я обнаружил в трудах Тишнера: зло в мiре под держивается по преимуществу опытом, а добро – надеж дою33.

Посему надежда, точнее, сам, по выражению немецкого философа Эрнста Блоха, принцип надежды (Hoffnung sprinzip) есть один из стержневых человеческих смыслов, который противостоит всем вольным или невольным «вле чениям» к превращению нашей планеты – такой несовер шенной, но такой прекрасной – в некое подобие Дантова ада.

31См.: Тишнер Ю. Избранное / Пер. с польск. Е.С. Твердисловой. Т. 2. – М.: РОССПЭН, 2005, с. 326–327.

32См.: Там же, с. 426–427.

33См.: Там же, с. 476.

21