Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

приобрели наибольший мiровой отклик), венгра Аттилы Ага (Agh), бенгальца Шушобхана Шоркара (Susobhan Sar kar). И что интересно – все четверо тщательно изучали двухтомник Масарика по истории российской культуры.

Весь этот круг проблем не прошел и мимо нашей оте чественной историографии 1970 – 90 х годов (труды Н.А. Симония, А.С. Солоницкого, Л.И. Рейснера, М.А. Чешкова, Г.И. Мирского, В.Г. Хороса, В.Л. Шейни са, Б.С. Ерасова и др., а также и пишущего эти строки). В этих трудах есть множество разнообразных интуиций и идей, которые смогли повлиять на мiровую историогра фию и были ею оценены. Однако отчетливой культуроло гической артикуляции сквозных проблем третьего мiра мы, российские исследователи, не смогли достичь. Сказа лась не только существенная теоретическая неосвоенность проблемы, что характерно для всей мiровой историогра фии, но сказалось и как бы модальное свойство советского менталитета ставить несводимую проблематику человече ского духа в слишком прямую зависимость от казенных мыслительных парадигм: первоначально – от жестко фор мационной, а в период упадка советской власти и в постсо ветский период – от цивилизационно геополитической28 .

Однако одним из неосознанных и, стало быть, еще исто риографически не проанализированных результатов тру дов этой группы ученых оказалось то обстоятельство, что третьемiрский дискурс и дискурс отечественной истории обрели некоторую многозначную взаимосвязь. Изучение отечественной истории в ее широком и подвижном гло бальном контексте предполагает и ее немалое содержа тельное обогащение.

Краткий российский экскурс

В начале этой главки – одно предуведомление самого краткого, но принципиального свойства.

Российская проблематика не идентична проблематике третьемiрской, хотя и имеет с ней множество пересечений.

28 См.: Воробьева О.В. Учение А. Тойнби о цивилизациях в трактовках отечественной историографии. Автореф. дисс. на соискание ученой степени к.и.н. – Липецкий гос. пед. инст., 1999.

Но – российское культурно историческое пространство есть то реальное и насыщенное познавательное простран ство, в котором приходится жить и действовать отече ственным наблюдателям судеб народов и третьего мiра, и мiра как такового. Себя самого и свой собственный опыт – не обойдешь. Но – собственный жизненный и интеллекту альный опыт, аккуратно соотносимый с проблематикой твоих исследований, может подчас существенно расши рить и обогатить познавательный потенциал...

Одно из самых первых в истории предвосхищений третьемiрского дискурса как дискурса о боли своей инако вости и об исторической проблематичности своей коллек тивной судьбы – гениальные «Философические письма» П.Я. Чаадаева, создававшиеся на протяжении 1828–31 гг.

исвоеобразный незавершенный автокомментарий к «Письмам» – «Апология сумасшедшего» (1837?) 29.

Вплане своей дальнейшей осредненной культуры, во всём многообразии ее творческих жанров и идейных направлений (западничество – славянофильство – народ ничество – ленинизм и всевозможные их прямые произ водные или же производные их смешений) Россия как бы

ине выходила из рамок описанных выше структурных и содержательных характеристик третьемiрского дискурса. Но вот в плане высочайшего культуротворчества (чего стo1 ит, например, триада: Достоевский – Толстой – Вл. Соловьев!) дооктябрьская Россия оказалась не только сращенной с европейской цивилизацией: она, всматрива ясь в себя, не только жадно впитывала культурные и духовные достижения Запада, но и сама вносила свой неос поримый и общепризнанный вклад в общеевропейский и универсальный культурный опыт. И то же самое можно сказать о вершинах трагического, хотя официально и тол ком не признанного и не обобщенного наукой культурного опыта послеоктябрьской России, включая и опыт эмигра ции: имена Рахманинова, Бердяева, о. Сергия Булгакова, Михаила Булгакова, Ивана Павлова, Мандельштама, Про

29 См. в этой связи: Рашковский Е.Б. На космическом перевале (востоко ведная эвристика русской религиозно философской мысли XIX – начала ХХ в.). // Ориентация – поиск. Восток в теориях и гипотезах. – М.: Нау ка ВЛ, 1992.

кофьева, Пастернака, Андрея Платонова, Бахтина, Шоста ковича, Ландау, Сахарова, о. Александра Меня, Рихтера, Солженицына, Аверинцева и многих других говорят сами за себя.

Человеческой гениальности свойственно перерастать рамки своих исходных культурных предпосылок, хотя генезис ее без таких предпосылок немыслим. Конечно же, самые творческие среди наших соотечественников – от Чаадаева и Пушкина до Меня и Аверинцева – проходили через чистилище российских «проклятых вопросов». Вопросов о взаимном тяготении и взаимном отторжении европейских и российских культурных начал, о безуслов ной высоте нормативных трактовок свободы и достоинства (или, по пушкинскому, – «покою и воле») человека, с одной стороны, а с другой – социальной и нравственной подавленностью эмпирического россиянина.

Но свойство высочайших уровней культуры – впитывая в себя локальные предпосылки, боли и вопросники, суще ственно перерастать их, входя в динамику вселенскую.

Но ведь нечто подобное можно увидеть, присматрива ясь и к своеобразию культурных динамик нынешнего третьего мiра – к живописи Дальнего Востока, к индий ской философии и музыке, к скульптуре и европоязычной поэзии тропической Африки, к художественной прозе и музыке Латинской Америки. Размыкаются, и притом не без помощи нынешних информационных технологий, казалось бы, замкнутые круги локальных цивилизацион ных динамик, и открываются пространства динамики все человеческой.

Некоторые теоретические итоги

Сформулируем их, по крайней мере, в виде следующих трех пунктов.

1) Третьемiрский дискурс – при всей его биполярности (мы – Запад) и вне зависимости от частных его акцентиро вок – непреодолимо западоцентричен; но при всём при этом он предусматривает широчайший веер выборов, при оритетов, ориентаций в любой области жизни. Западоцен тричен – как отчасти западоцентрична и сама история мiровой культуры со времен Великих географических

открытий и великих интеллектуальных открытий Декар та, Спинозы, Вико, Монтескье, Канта, Беккария, Джеф ферсона, Гегеля, Маркса, Вл. Соловьева, Бенедетто Кроче... Не говоря уже о революционных сдвигах во всём складе научно философского мышления ХХ века.

2)Этот дискурс обрекает сознание и – вместе с ним – всю культуротворческую сферу на метания между запад ническими и почвенническими полюсами. Причем мета ния эти чаще всего протекают в исторически закономер ном и психологически понятном модусе обиды. И в самом этом модусе – частичная разгадка многих тупиковых и нетворческих третьемiрских духовных синдромов. А сам третьемiрский дискурс оказывается во многих отноше ниях проявленной на внезападных «почвах» транспози цией старых европейских споров между мыслителями, художниками и политиками позитивистского и романти ко ностальгического склада, – спором между идеализиро ванным будущим и идеализированным прошлым.

3)Но одновременно третьемiрский дискурс несет в себе немалый эвристический и творческий потенциал. Ибо – если подходить к нему не на уровне социоцентрическом, но на уровне глубинных опытов познания и сознания – он заставляет соотносить собственный опыт не только с необходимо действующими в глобальной жизни западны ми реалиями, но и с реалиями иных, внезападных, в том числе и третьемiрских ареалов. И в этом – его открытый и глобально творческий характер –

в философствовании; в художественной сфере;

в сфере научного мышления; в историографии; в правосознании;

в области религиозных отношений.

Издержка этой глобалистской открытости – в «смеси тельном упрощении» (если вспомнить терминологию рус ского историософа Конст. Леонтьева) на низших, захле стывающих мiр уровнях массовой и сугубо сегодняшней, электронно компьютерной культуры, – уровнях, где схо дятся и потребительская горячка, и утрата культурной

памяти, и попытки компенсации своей внутренней несо стоятельности на путях насилия и терроризма30 .

Но во всяком случае, электронно компьютерным влия ниям, как это показывает опыт многих нынешних цивили заций, свойственна не только отупляющая нивелировка людей, но и открытие перед ними новых эвристик, новых познавательных горизонтов.

Во времена оны Платона, одного из отцов основателей «осевой революции», ужасало распространение письменно сти и грамотности как предпосылка экспансии выскочек и унифицированных поверхностных мнений взамен былой архаической «премудрости»31; позднее многих – по тем же самым соображениям – ужасал натиск гутенберговского станка. И все эти страхи размывания архаических, пасто ральных форм «премудрости» и солидарности, страхи «грядущего хамства» (Дм. Мережковский) были далеко не беспочвенны. Но за самой платоновской апологией авто номности мысли и сознания стоят – и в ретроспективе и перспективе глобальной истории – иероглиф, буква, гра мотность, скрипторий, библиотека, архив, музей, элек тронный процессор. И архаически бинарные предпосылки мышления (Я и не Я, мы и чужие, Незапады и Запад) в конечном счете обгоняются историей и остаются в преодо леваемых ею зонах «cмесительных упрощений».

*

Если допустить, что всемiрная история имеет некото рый человеческий смысл, то одну из сверхзадач третьемiр ского дискурса в глобальной ойкономии культуры можно было бы представить себе как противление почти стихий ным или, точнее, набравшим стихийную мощь силам деструктурирующей, унификаторской энтропии. Но жалки те культуротворческие формы, которые, начинаясь под знаками обиды и противления, так и не доходя до зна ков узнавания многоединого мiра, дальше этого противле ния двинуться не в силах. Противление социоцентричное, группоцентричное так и не преодолевает своих фрагмен

30Cм.: Wielowieyski М. Religie, kultury i nowi barbarzyn1ce Europy. – «Wie8z1», W wa, 1999, № 4.

31Cм.: Платон. «Федр», 274e–275c.

тарных исходных предпосылок. А Достоевские и Пастер наки – это не только отражения, не только рефлексы нака танного порядка вещей, но его творческие прорывы и пере создания, рассчитанные на века и века вперед. Если вооб ще глобальной истории отмерены века...

Так что для нынешнего, наличного третьемiрского дис курса открытие сердцевинной проблемы культуры – про блемы личности (как проблемы, глубже всех прочих соприкасающейся с проблематикой вселенского целого) – еще во многих отношениях впереди.

Гегелевская идея снятия, диалектического преодоле ния глобальных противоречий (Aufhebung) отчасти соот ветствует разработанному мексиканским историком и философом Леопольдо Сеа понятию человеческого самооб ретения (projecto asuntivo). Последнее подразумевает, по сути дела, непрерывный процесс диалектического преодо ления человеческим духом своих внешних предпосылок, своей внешней необходимости. Или, как говорил Гегель в «Феноменологии духа», внешней «субстанциальности» (Unmittelbarkeit) ради новых, неприневоленных форм соотнесения с мiром, включающим в себя и свою реальную человеческую среду.

Человеческий дух, так или иначе облученный родивши мися в лоне европейско североамериканского культурного ареала идеями свободы и внутреннего самостояния, дол жен пройти через горнило свойственной модерн эпохе мучительной взаимосвязи унификаторства и культурной ностальгии, равно как и через горнило постмодернистско го «смесительного упрощения». За постмодернистской деконструкцией третьемiрского дискурса, да отчасти – и самого третьего мiра, вновь выходит на свет человеческое ядро всемiрной культурной истории. Постмодернистская эпоха, во многом сформированная третьемiрским дискур сом, – при всех, подчас даже варварских (электронно вар варских!) ее издержках, настоятельно ставит перед каж дой развитой человеческой личностью, группой, масси вом, перед каждой сколько нибудь самосознающей культурной общностью вопрос о гносеологии Другого. Вопрос о познании Другого как о непременном условии самопознания.

Вдохновлявшая Сократа надпись, высеченная на мра море Дельфийского храма – «познай самого себя», – всё более и более насыщается в нашу эпоху историческим и социокультурным содержанием. Самопознание раскрыва ется в сложном и противоречивом контексте многоединого мiра.

... Итак, третье тысячелетье на дворе.

Нечто новое и еще не вполне осмысленное приходит на смену былому третьму мiру. Реальность, обозначавшаяся понятием третьего мiра, уже во многих отношениях вну тренне изменилась. Но осталось – имя. Как «имя розы» – взамен былых ощутимых роз – в заключительном рассуж дении одноименного романа Умберто Эко (Eco).

Но новое имя еще не найдено, а реальность отчасти вос производится через имя...

... А можно было бы сказать и так.

Со временем, в некотором гипотетическом будущем (если нам дано будущее), весь этот третьемiрский дискурс предстанет,

во первых, не только одним из проявлений содержа тельного богатства глобальной истории, но и –

во вторых, макроисторическим подтверждением обще философской тезы о внутренней многосоставности и про тиворечивости человеческого существования – как в его индивидуальных, так и в групповых и в универсальных измерениях.

1998–2004

VII. Постмодерн, культура текста, культура веры…1

Коль скоро в этом очерке пойдет речь о проблематике постмодерна и о постмодернизме как о вызове для верую щего сознания, мне думается, что надо поговорить о таких понятиях, как культура текста и культура веры.

Еще в первой половине XIX века французский философ Огюст Конт говорил о существовании трех последователь ных духовно исторических состояниях человеческой мысли – религиозном, философского теоретизирования и позитивной научной деятельности. По Конту, эти состоя ния последовательно сменяют и вытесняют друг друга.

Русский религиозный мыслитель Владимир Cоловьев соглашался с Контом относительно существования таких типов мышления и культуры, но полагал, что они не сме няют друг друга, а взаимодействуют в истории почти всег да и обречены всегда так существовать, оспаривая и обога щая друг друга2.

Развитие великих мiровых религий начинается где то с середины I тысячеления до н. э., мiр осознанного фило софского творчества входит в историю чуть позже – с Сократа, Платона, Аристотеля. А мiр научного творчества по настоящему утверждается только где то ко времени Декарта и Галилея, он доминирует и сегодня. Однако инте ресно то, что наука не может решить (да и не должна решать) ни основного вопроса религиозной культуры – кто Ты еси, ни основного вопроса философии – кто я есмь, но ставит и религии, и философии массу интересных творче ских вопросов. И прежде всего вопрос о том, что такое наша физическая и историческая Вселенная. Все эти три пласта человеческого духа живут и часто драматически взаимодействуют в религиозном опыте людей постмодер нистской эпохи.

В традиционные эпохи, как правило, именно религия была несомненной доминантой человеческой жизни и творчества. Для культурных связей этих эпох характерен

1Настоящий очерк представляет собой беседу с христианской журналист кой Екатериной Владимировной Гуляевой.

2Подробное рассмотрение этой проблемы ожидает нас в очерке о Вл. Соло вьеве.

примат устной речи, устного слова, литургически возвы шенный характер не только богослужения, но и писания, чтения, цитирования. В древнееврейском языке глагол «кар а» одновременно означает и «провозглашать», и «читать». Отсюда и арабское слово «Кор ан»: то, что воз глашается и читается и Богом и человеком. Священ был сам устный учебный процесс. Культ устного слова про являл себя и в отношении к письменному тексту. Давайте вспомним, как важно в ортодоксальном иудаизме покло нение свитку Торы, облаченному в особую корону и ман тию; какую огромную роль в православной Литургии огла шенных играет поклонение Евангелию именно как Книге; какую важную роль играет само чтение: по словам ап. Павла – «вера от слышания»3. И даже в самых современ ных протестантских церквах это средневековое поклоне ние Книге, благоговение при слушании устного текста Писания не может, да и не должно быть преодолено. Идея устного слова, заложенного в книге, неотъемлемая и очень древняя часть религиозного опыта. Это происходит не только в христианском ареале. Для мусульманина Коран – это дотварный текст, который как бы программирует собой будущую историю. А в одной из индийских рели гий – в сикхизме – явленный абсолют именнуется Гратх сахиб, т.е. Книга владычица. И эту особенность религиоз ной культуры надо сознавать и уважать каждому всерьез мыслящему человеку.

Но культура традиционного средневекового священно книжия имела свои издержки. В обществе, где большин ство народа было неграмотным, народные низы усваивали отрывочные духовные содержания, потому что они слыша ли какие то фрагменты на возвышенной литургической рецитации, смотрели фрески, статуи, слушали апокрифи ческие сказания, на которых в значительной мере строил ся традиционный фольклор… Действительно, в народном сознании эти духовные содержания обрастали часто, по существу, анимистическими, дорелигиозными мифами и апокрифами. Все это умиляет фольклориста, этнолога, но к собственно религиозной культуре – имеет отношение не

3 Рим 10:17 (синодальный перевод).

самое прямое. Часто эти мифы и апокрифы могли приобре тать характер самый низменный и зловещий, например народный миф об употреблении евреями крови крещеных младенцев для мацы. Издержкой периода устной религи озности было смешение в народных массах собственно религиозных верований с оккультной одержимостью. В истории Европы одной из самых страшных вспышек этого смешения, которая затронула и культурные верхи, стал «демониакальный психоз» XVII века, когда жгли на кострах женщин и уничтожали кошек.

Следующий этап, вслед за канадским филологом и культурологом Маршаллом Мак Люэном, можно назвать Гутенберговским этапом. Это культура печатного текста, печатного слова, печатной речи. Гутенберговский пласт во многом связан с расцветом философской культуры в Евро пе, Америке и России, отчасти он затронул и азиатские ареалы в XVII–XX веках. Он также связан с удивитель ным расцветом лирической поэзии, которая, при всей своей задушевности, интимнейшим образом связана с типографским станком. Через рабочего наборщика, через рабочего бумагодела лирический поэт направляет неиз вестному адресату – читателю – свое задушевное послание.

Далее, Гутенберговский пласт истории теснейшим образом связан и с реформационной проблематикой, с проблематикой личного освобождения и личного собесе дования со священным текстом, с проблематикой личного чтения. Но для того чтобы все это стало достоянием народ ных масс, нужна была мощная полиграфическая инду стрия.

С Гутенберговской эпохой, или, как говорил канадский культуролог Маршалл Мак Люэн, с «Гутенберговской галактикой», связаны великие приобретения реформа ционной культуры: искусство личного погружения в текст, искусство текстологических исследований, на чем стоит вся последующая наука и культура, в частности и религиозная. Ведь интенсивный анализ библейских тек стов для кого то знаменовал эрозию религиозного чувства, а для кого то – новое вдохновение, новый стимул к духов ным исканиям. Гутенберговская ситуация обусловила искусство чтения и толкования как священных текстов и,

шире, вообще текстов и в индивидуальном порядке, и в малых группах.

Поэтому не случайно в философии начала ХХ века возни кают такие категории обозначения основных ценностей человеческой жизни, как «durеWWWe» Бергсона. «DureWWWe»(фр.) – длительность, субъективное время, когда время течет в глу бине нашей души и мы можем возвращаться к одним и тем же ассоциациям, пересматривать их в разных аспектах. В российской философской культуре эквивалентом durеWWWe была категория «искусства медленного чтения» М.О. Гершензона, с возвращением к одному и тому же отрывку, с длительным переживанием одного и того же отрывка, с сопоставлением отрывков. Для Гершензона это была одна из величайших ценностей европейской и российской культуры4.

Однако – и это весьма важно для понимания общего хода истории культуры – история «Гутенберговской галактики» содержит в себе целый ряд технологических стадий: от ручной выплавки литер и ручного набора с рукописного текста (труду типографа предшествовал труд переписчика) до компьютерного этапа авторской работы над текстом и компьюторных же форм редактирования и полиграфического исполнения5.

Но эта культура печатного станка, печатной книги, рас ширение внутриличностных горизонтов через полиграфи ческую индустрию имело и свою темную изнанку. Агита ционная брошюра, газетный фельетон, прокламация, погромный листок – все это тоже адресовалось к внутрен нему мiру человека, к медленному чтению, но при этом возбуждало в человеке низменные, темные, мстительные его пласты. И не случайно в основе ленинской теории рос сийской революции, тоталитарной власти также лежала идея манипулированием печатным словом. Была и другая, тяжелая для верующих людей и темная изнанка Гутенбер говского мiра. Это – искушение произвольным толковани

4 Анализ этой стороны идей М.О. Гершензона см.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода: материалы к истории мысли и культуры XVIII–XX столетий. – М.: Новый Хронограф, 2005, с. 137–161.

5 См.: Васильев В.И. К истории академического книгоиздания: этапы тех нического развития издательского процесса // Вопросы истории естествозна ния и техники. 1999. № 2, с. 7–27.

172

ем священного текста со стороны мнимого текстолога и эрудита. Один из самых печальных примеров манипуля тивного отношения к тексту – это наследие немецкого филолога Хьюстона Стюарта Чемберлена (зятя композито ра Рихарда Вагнера), который придумал арийское христи анство с расистской антисемитской трактовкой Евангелия и тем самым очень много сделал для будущего становления гитлеризма и гитлеровского пропагандистского аппарата.

Третий этап связан с научной активностью XX – начала XXI века. Если этап устного слова соотносится с тради ционной культурой, этап Гутенберговский соотносится с модерн культурой, то экспансия аудиовизуальных средств соотносится с культурой постмодернизма, во многом опре деляя ее облик. Мiр аудиовизуальной и электронной информации окружает нас на каждом шагу. В отношении религиозного сознания его заслуги очень велики. Верую щий человек становится более информированным, откры тым, космополитичным. Людей начинает касаться не только то, что происходит рядом с ними, но и во всем мiре. Человек становится более способным понимать других, на себя непохожих, учится сочувствовать, сострадать и сора доваться не только ближнему, но и дальнему, которого он начинает воспринимать как ближнего. Это огромные рели гиозные ценности. Если вспомнить евангельскую притчу о милостивом самарянине, то надо еще понять, кто нам дальний и кто ближний. Получается, что ближний, скорее всего, тот, с кем мы связаны какими то узами жалости, сострадания и признательности6.

Новая технологическая база жизни несет нам и много духовных вызовов. Появилось множество литературных, телевизионных, политических, партийных манипулято ров. В аудиовизуальном пространстве, где неимоверно воз росла моя свобода выбора информации и комбинирования информации, возрастает и мое право – или бесправие, про извол – самочинно манипулировать и информационными потоками, комбинировать разные идеи, образы и темы, разные звуки, и так далее – и все это в рамках самых до сужих общих представлений.

6 См.: Лк 10:25–37.

173

В этом мiре электронных аудивизуальных связей, аудиовизуальной эклектики страшно то, что они словно стремятся вытеснить слышание живого голоса другого человека, характерное для традиционной культуры, выте снить умение вслушиваться в какое то глубокое текстуаль ное послание, которое характерно для Гутенберговской эпохи. Во всяком случае, беспредельны возможности манипулировать человеком через газеты, прессу, включая глянцевые журналы, телевидение, видеокассету, DVD.

Все это является суровым вызовом для религиозного сознания. Среда информационных шумов и произвола, в котором мы оказались, ведет к тому, что взращиваются на разных уровнях общества, в разных религиях и нацио нальностях широчайшие массы духовного люмпен проле тариата. А сами культурные коммуникации превращают ся в некий шоу бизнес или, я бы сказал, в некий люмпен пролеткульт.

Один из парадоксов постмодерна заключается в том, что технологическая изощренность имеет своим побочным продуктом огрубление массового сознания, которое отсту пает в какие то дорелигиозные дебри. То же самое проис ходит и в религиозной сфере, когда люди, умеющие манипулировать электронными средствами, современным хайтеком, путают нравственный и духовный характер ре лигиозных содержаний с самыми низменными и темными суевериями. Это имеет место и в развитых странах, и в маргинальных зонах современного мира, скажем, где ни будь в Нигерии, в арабском мiре.

Какие же выводы для верующего человека может иметь представление о структуре истории как истории культуры текста, истории культуры веры? Я думаю, что нынешняя эпоха требует более совестливого, более бережного подхода к духовному наследию: к культуре богослужения, к куль туре книги; принцип уважения к культуре текста и более вдумчивого благоговейного отношения к неизреченному, к невыразимому божественному надтексту книги, мысли, веры. Ведь религиозные тексты, духовные практики, чте ние книг, а также общение с самыми дорогими и любимы ми людьми – это все знаки божественного присутствия,

которое превыше нашего понимания, но которое требует от нас непрерывной работы понимания, требует от нас, чтобы мы всегда – и каждый раз заново – искали Бога, искали Божественные смыслы. В себе, в другом человеке, во всём потоке окружающей жизни. И этим строится наше челове ческое достоинство и красота нашего внутреннего мира.

Меня могут обвинить в фундаментализме, в обращенно сти к прошлому. Но я категорически отвожу это возмож ное обвинение. То, о чем я говорил, не фундаменталист ское бегство в прошлое. Это попытка сохранить целост ность религиозного опыта и вместе с тем осмыслить, понять, вникнуть в обстоятельства нынешней жизни в качественно новом контексте того открытого, проницаемо го глобального и в общем то такого хрупкого мира, в кото ром нам с вами выпало жить.

Во всяком случае, культура веры – это то, что должно противостоять и противостоит разрушительным и челове коненавистническим антикультурным тенденциям ныне шнего мира.

Весна 2006

VIII. Религиозное измерение сегодняшней истории

Религиозная реальность – реальность особого рода. Реаль ность, неотъемлемая от человеческой истории, не всегда заметная и осознаваемая, действующая где то в глубине жизни, но рано или поздно – в трудные моменты индивиду альной и коллективной истории людей – иной раз выступаю щая на передний план человеческого опыта. Такие кри тические жизненные моменты голландский религиовед Жан Жак Ваарденбург определяет как «профетические ситуации»1: моменты, когда личности, группы и даже обще ство в целом не в состоянии чувствовать, мыслить и верить по привычным шаблонам и начинают напряженно искать новые знаки, символы и смыслы своей ориентации в мiре2.

Наш российский опыт прошлого и начала нынешнего века весьма характерен в этом смысле. В относительно бла гополучные и оптимистичные 60 е годы религиозная сфера (или – на тогдашнем казенном жаргоне – «религиоз ные предрассудки») теплилась где то на дальней перифе рии общественной и культурной жизни страны. Согласно неоспоримым (в тех условиях неоспоримым!) програм мным положениям тогдашней правящей партии – КПСС, – «нынешнему поколению советских людей» предстояло «жить при коммунизме» и, стало быть, в «обществе, сво бодном от религии». Дисциплина «научного атеизма» мыслилась неотъемлемой частью «цельного и всепобеж дающего марксистско ленинского учения»; во имя этой дисциплины откровенно попирался конституционно приз нанный принцип свободы совести. Однако вместе с нара станием общественного кризиса и разочарованиями после дующих лет, с «перестроечными» и «революционными» увлечениями конца века незрелый и подчас восторженный интерес к новым горизонтам практики и познания выдви нул религиозную сферу на авансцену культурной и обще

1От греч. prophetes – пророк.

2См.: Waardenburg J.!J. «Leben verlieren» oder «Leben gewinnen» als Alter native in prophetischen Religionen // Leben und Tod in den Religionen. Symbol und Wirklichkeit. Hrsg. von G. Stephenson. – Darmstadt : Wiss. Buchgesellsch., 1985. Возможно, эта выработанная Ваарденбургом категория «профетической ситуации» появилась на свет не без влияния ленинской концепции «революци онной ситуации», разработанной в 1915 году (см.: Ленин В.И. Крах II Интер национала. – ПСС, т. 26, с. 218). Но если так – это лишь делает честь академи ческой объективности и историческому чутью голландского ученого.

ственной жизни страны. В сегодняшней же России вслед ствие «отката» нашей прежней и такой запоздалой «демо кратической революции» во многом заметно и ослабление общественного интереса к сфере религии, особенно среди интеллигенции и молодежи. Если в прежние годы с рели гиозными институтами и религиозной символикой легко мысленно связывались надежды на скорую гуманизацию и благоустройство жизни, то сегодня – почти с тем же самым легкомыслием – многие люди, раздраженные навязчивы ми притязаниями части религиозных институций и иерар хов, а также новономенклатурных неофитов, раздосадо ванные многочисленными фактами их связей с системой восторжествовавшего в стране коррупционно чиновничье го капитализма, начинают бунтовать против сферы рели гии как таковой.

Далее есть и еще один важный фактор не вполне проду манного раздражения и досады. Нынешние этнические, цивилизационные, межгосударственные конфликты в мiре – конфликты, в которых борьба за доступ к ресурсам, к источникам богатства и власти возбуждает многовеко вые религиозные антагонизмы и низшие, примитивные пласты религиозного сознания (неврозы, нетерпимость, ксенофобию, чувство собственной безусловной правоты, бытовые суеверия), – воспринимаются многими как кон фликты в первую очередь религиозные. И это – удел не только примитивной, фельетонной публицистики3, но и значительной части академических исследований, по недостатку именно религиоведческой и общефилософской культуры муссирующих религиозные предпосылки нынешних конфликтов. Таковы, например, труды Сэмью эла Хантингтона и его отечественных последователей, имя же им легион. Религиозная сфера оценивается как важ нейший источник цивилизационных и этнических раздо ров. Хотя, повторяю, дело обстоит не совсем так, а подчас даже и совсем не так: речь идет о знаковом оформлении и эмоциональном возбуждении социальных и политических

3 Сказанное не означает отрицания познавательной ценности журналист ских и публицистических трудов как таковых. Корреспонденция и публици стика Галины Ковальской, чья жизнь странно и трагически оборвалась в мае 2003 г., касающиеся военно политической и религиозной ситуации на Кав казе, – это труды не на сегодня, не на завтра, но навсегда. Я убежден, что будущие историки не смогут пройти мимо ее трудов.

страстей, связанных с борьбой за ресурсы, богатство и власть. И именно в этой ситуации общей незрелости, неве дения и смешения понятий настоятельной необходимо стью является, на мой взгляд, более строгий, трезвый и уважительный подход ко всей области религиозных отно шений в мiровой истории и, в частности, в истории ныне шнего мiра, нынешнего дня. Равно как и в истории россий ской. Собственно, это и станет основным предметом всего последующего нашего разговора.

Множественность символик

Внутренняя природа, содержание и состав религиозной сферы настолько динамичны и многообразны, что нередко ускользают от понимания и анализа. Эта сфера объемлет собой несхожие взгляды на Божество, мiр и человека, не схожие символики, психологические склады, филосо фские традиции. Как правило, религиоведы фактографы подчеркивают всю эту пестроту и несхожесть, столь трудо емкую при выявлении и описании, при сравнении кон кретных форм человеческой мысли и практики. Но при таком описательном подходе нередко теряется и сама спе цифика религиозной сферы и – более того – теряются и сами ее глубинные основы, без которых невозможно пред ставить себе всю динамику общечеловеческой истории и культуры. В чем же коренная и неотъемлемая специфика религиозной сферы? Или (что почти то же самое): что же лежит в основе религиозного опыта и религиозной практи ки людей?

На мой взгляд – при всём разнообразии языков, стадий исторического развития, общественных устройств, культур и цивилизаций, – это прежде всего стремление человека каким то образом ощутить и выразить (в слове, образе, жесте, обряде, поступке) свои представления о собственной связи с Божеством, Вселенной, обществом, с другими людьми, с самим собой. Однако представления эти не просто отвлечен ные и умозрительные, но выраженные глубокими и конкрет ными переживаниями всего объема, всего течения, всей дли тельности продолжающейся, прерывающейся и возобновля ющейся жизни: рождений и смертей, хозяйственных сезонов, круговорота светил, жизненных потрясений, умира ния и прорастания зерна в новом колосе. В разных религиоз ных системах эти представления оформляются в виде разных

символик, несхожих обрядов, далеко не всегда совпадающих этических прописей (ибо разные религиозные системы, воз никшие и развивающиеся в разных условиях, обрастающие несходными мифологиями и идейными контекстами, не всег да сходно толкуют свои представления о ритуалах, о момен тах самоограничения в человеческой жизни, о формах вза имоотношений между людьми). И – более того – далеко не всегда схожих образов человека (сравним для контраста: тра гическая коллизия первородного греха и Крестного Искупле ния как основной шифр человеческой судьбы в христианстве

и– конфуцианский принцип приобщенности человека к ри туалу и культуре как залог его гармонии с безличным Дао – общим Ладом Вселенной). Но любые религиозные предста вления всегда эмоционально насыщены и символически оформлены в обрядах. А важнейшее среди смыслообразую щих чувств, организующих собой религиозный опыт челове ка, – это, как указывал еще великий культуролог Георг Зим мель, чувство благоговения (pietas, Ehrfurcht). Хотя в разных условиях человеческой духовной и общественной жизни, в разных человеческих средах предмет благоговения – круго ворот жизни, Вселенная, Личный Бог, высокая культурная норма, почитаемый текст – осмысливается по разному. Но так или иначе предмет благоговения воспринимается, пере живается и мыслится как Священное, т.е. как превознесен ное над обычным, рутинным порядком людского существова ния, хотя и внутренне освящающее этот порядок. Или, иными словами, воспринимается как Божественное4.

Но что интересно: опыт религиозного благоговения не подлежит автоматической передаче, не подлежит безлич ной трансляции. Воспринимая этот опыт от предшествую щих поколений, новые поколения вынуждены открывать

ипереживать этот вековой опыт каждый раз заново, соот нося его с уникальными условиями собственной культуры, собственной истории, собственного существования.

Вот характерный и парадоксальный пример на сей счет. Нынешний английский физик космолог Стивен Хокинг, счи тающийся в науке фигурой, равновеликой Ньютону и Эйн штейну, говорит в своем интервью, что, в отличие от обоих

4 См.: Зиммель Г. Религия. Социально психологический этюд. /Пер. А.В. Дранова // Зиммель Г. Избранное. Т. 1 (Философия культуры). – М.: Юристъ, 1996.

предшественников, он не нуждается в понятии Бога, но его по прежнему волнует вопрос о красоте и смысловой насыщен ности (в категориях Хокинга – «логичности») Вселенной5.

Стало быть, для широко мыслящего ученого агностика

всё та же самая религиозная проблема возобновляемого в каждом поколении, в каждой душе, в каждой новой позна вательной ситуации опыта благоговейного удивления остается непреложной. А уж головокружительное много образие путей осмысления этой проблемы – особый вопрос.

Строго говоря, религия в современном смысле слова, религия как осмысленная, закрепленная в священных тек стах и символически оформленная связь внутреннего опыта человека с общим порядком Бытия – относительно позднее явление в истории мiровой культуры. Судя по тру дам К. Ясперса, А.Дж. Тойнби, Ш.Н. Айзенштадта, Я. Ассмана, прот. А. Меня, самые общие философские предпосылки становления великих мiровых религий (зоро астризма, иудаизма, христианства, буддизма, индуизма, конфуцианства, позднее – ислама) сложились где то в сере дине I тысячелетия до н.э. Этот период общечеловеческой истории был определен Ясперсом как «осевое время» (Аchsenzeit). И уж позднее, на протяжении более чем тыся чи лет, шел сложный процесс становления и разветвления последующих религиозных институтов, теологий, обрядо вой сферы. Хотя, разумеется, дальние предпосылки стано вления нынешних мiровых религий уходят своими корня ми в тысячелетия предшествующего социального, мифоло гического, художественного и литургического творчества многих народов6. Процесс эволюционных изменений в религиозной сфере – неотъемлемая черта универсальной

5См.: Ваганов А. Моделируя историю универсума. – «Независимая газе та (НГ наука)». – М., 14.05.03, с. 15.

6О связи духовных и литургических традиций иудаизма и христианства

снаследием более ранних цивилизаций – Месопотамии, Египта, Ханаана, Персии, Эллады, Рима – писалось давно, основательно и документированно. Однако круг идей Ясперса – Тойнби – Айзенштадта дал в последнее время огромный творческий стимул для ряда историков Древнего Востока, пока завших, как исподволь и веками вызревали идеи «осевого времени» в «доосе вых» восточных цивилизациях (см., напр.: Баскакова Т.А. Модели религиоз ного развития древних ближневосточных обществ /Ассмановская концепция «теологического дискурса» в Египте и вопрос о ее применимости к религиоз ной истории других ближневосточных обществ II – начала I тысячелетия до н.э. //Вестник древней истории. 1999. № 2).

истории. Он шел непрерывно, отражая собой исторические преобразования и сам участвуя в этих преобразованиях; он происходит и сегодня; он, по всей видимости, будет продол жаться, покуда продолжается и сама история.

Несхожие формы религиозного опыта, религиозной мысли и практики, религиозной организации возникают, развиваются, транслируются в разных экологических, социоэкономических, культурных и лингвистических сре дах. И вся эта сложнейшая комбинаторика предпосылок воз никновения и развития обусловливает собой уникальность и неповторимость действующих в мире религиозных течений. Разумеется, можно и нужно изучать не только конкретику, но и общие закономерности в развитии этих течений; можно и нужно, опираясь на конкретный материал, вести сравни тельные исследования, понимать долговременные процессы взаимодействия и взаимовлияния несхожих религий и рели гиозных направлений. Но при всём при этом важно осозна вать и понимать черты внутренней уникальности, я бы даже сказал внутренней неразменности, несхожих направлений религиозного развития. Смысловое и символическое содер жание отдельных религий или даже исторически сложив шихся направлений внутри религий своеобразно и внутренне богато. И из этой мысли я позволил бы себе сделать, по край ней мере, два вывода, имеющие, как мне кажется, немалое мiровоззренческое, историческое и общественное значение.

1.Едва ли возможно, повинуясь даже самым благим и мiролюбивым пожеланиям, «слить» все конкретные рели гии в какую то общую, единую, пригодную для всех и вся суперрелигиозную систему. История знает множество таких попыток, но все они были неудачны: абстрактные и общезначимые религиозно философские постулаты теря ют былое эмоциональное и символическое наполнение, а с ним – и человеческую напряженность, человеческие смы слы и теплоту конкретного религиозного опыта. Сколь бы ни был интенсивен процесс взаимодействия и взаимовлия ния религий – их произвольное смешение невозможно, как невозможно и произвольное смешение грамматик не сходных языков. Возможны (и неотвратимы) лишь про цессы долговременных взаимодействий и эволюций.

2.Изменение человеком основ своей религиозной ори ентации в мiре, а тем паче смена вероисповедания – всегда