Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

Но так или иначе принцип поисков идентичности, само утверждения и самообретения (projecto asuntivo, по терми нологии мексиканского историка и философа Леопольдо Сеа5), принцип поисков своего, исконного «тепла» перед лицом неотвратимого, жесткого и «холодного» вызова бур жуазно рационалистичных культур Европы и Северной Америки во многом оказался сквозной темой этого нового дискурса, под знаком которого в ХХ веке обитало уже подавляющее большинство человечества. Периферии пост наполеоновской Европы – это не просто типологическое провозвестие третьего мiра, но и – парадоксальным обра зом – как бы третий мiр до его рождения, «пренатальный третий мiр» (этим выражением я обязан М.А. Чешкову), – тем более что некоторые балканские и кавказские части этой периферии действительно как бы воссоединились на наших глазах с третьим мiром.

Так или иначе третьемiрский дискурс, инициирован ный немецкими романтиками и подхваченный среди наро дов восточноевропейского ареала (или, если угодно, Славя но балканского ареала), включавший в себя польское и русское славянофильство6, некоторые направления грече ской, венгерской, еврейской и турецкой мысли, уже в ходе первой трети XIX века сумел выдвинуться за пределы Европы. И касалось это уже не только Турции времен Тан зимата или последующего медленного вызревания предпо сылок младотурецкой идеологии или же наших декабри стов, осмысливавших свое поражение «во глубине сибир ских руд» или в кровавой кавказской ссылке, но и мыслителей испаноязычной Америки и раннего «Бенгаль ского возрождения». И уж коль скоро мы коснулись вос точных и латиноамериканских ареалов, то речь здесь захо дит уже не о типологии, но о самом что ни есть прямом генезисе третьего мiра.

Но во всяком случае идея встраивания в современный мiр и – более того – идея борьбы за будущие возможности

5См.: Zea L. Filosofi1a de historia Americana. – Mе1xico: Fondo de cultura econo1mica, 1978.

6См.: Walicki A. Russia, Poland, and Universal Regeneration. Studies on Russian and Polish Thought of the Romantic Epoch. – Notre Dame; L.: Univ. of Nщеку Dame Press, 1991.

духовной, а подчас и политической гегемонии в современ ном мiре через мобилизацию «почвенных» социокультур ных понятий и структур («общинность», «соборность», «космичность», религиозная или эстетическая уникаль ность) или же структур институциональных (монархиче ские, общинные, конфессиональные или иные патерна листские традиции) в ХХ веке стали, повторяю, достояни ем и знаменем большинства человечества. Имена и труды Александра Герцена, Петра Лаврова, Николая Михайлов ского, Николая Федорова, Сунь Ятсена, Махатмы Ганди, Виктора Айя де ла Торре, Джебрана Камиля Джебрана знаменовали собой универсализацию третьемiрского дис курса еще до того, как этот дискурс лег в основы массового общественного сознания и официальных идеологий буду щих стран третьего мiра, а также наложил свой отпечаток на сознание радикальной интеллигенции афро азиатских

илатиноамериканских диаспор самого Запада. А идея патерналистской модернизации, опирающейся на вну тренние социокультурные ресурсы, оказалась важнейшим внутренним содержательным стержнем третьемiрского дискурса.

Позднее эта идея стала неотъемлемой частью идеоло гии и стратегии не только самих государств и обществ третьего мiра, но и международных организаций, а также

ивысокоразвитых или могущественных держав, строив ших – в соответствии с их собственными интересами – свои отношения с третьемiрскими партнерами.

То, что описано выше, есть картина, в некотором роде, упрощенная, линейная. Однако – в плане своего содержа ния – она выглядит существенно сложней, коль скоро третьемiрский дискурс испытал на себе влияние другого, несколько более позднего, но также европогенного обще ственно политического дискурса. Дискурса социалистиче ского. В частности, в его наиболее воинственных и после довательных – тоталитаристских – формах.

Третьемiрский дискурс и социализм

Утопии обобществленной собственности ради справед ливой социальности и справедливой власти Европа знала еще с платоновских времен.

Слово «социализм» было введено французским утопи стом Пьером Леру (1797–1871) еще во времена Июльской монархии. Но, строго говоря, социалистический дискурс, во всём богатстве его последующих идейно политических обертонов, при всей изощренности его философского инструментария, при всём доходившем впоследствии до кровавой вражды разбросе его революционных и рефор мистских, интернационалистических и националистиче ских версий, впервые в зрелой форме заявил о себе лишь в канун европейской «весны народов» 1848 года – заявил на страницах написанного Марксом и Энгельсом «Коммуни стического манифеста».

И шел этот дискурс не с окраин, но из самой территори альной и социальной глубины европейской раннеинду стриальной цивилизации – шел, обобщая опыт Англии, Франции и прирейнских областей Германии. И сутью этого дискурса было обоснование идеи радикального изме нения путей индустриального общества посредством моби лизации городских пролетаризованных и отчужденных масс, слома социальных и культурных институций «бур жуазного» (или «гражданского») общества и наделения революционного (или авторитарного) государства особыми социоэкономическими и культурными полномочиями. Утопия государственного антикапиталистического инду стриализма получила в этом дискурсе наибольшую осоз нанность и последовательность7. И естественно, третьемiр ский дискурс не мог не испытать на себе мощных влияний идей социализма – этого внутреннего анти западничества на самом Западе, подчас даже нечуждого ностальгических и патерналистских настроений.

Nota bene. Еще во времена «Коммунистического манифе ста» обнаружился сочувственный интерес идеологов «научно го социализма» к прототретьемiрским идеологам Польши – шляхетским народникам радикалам из Кракова и Галиции8.

7См.: Чешков М.А. Указ. соч.

8«Среди поляков коммунисты поддерживают партию, которая ставит аграрную революцию условием национального освобождения, ту самую партию, которая вызвала Краковское восстание 1846 года». – Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. – Соч. Изд. 2 е. Т. 4, c. 458.

Идеологические комбинации по части национал патер налистских и социалистических представлений – комби нации по части обоснования особых жребиев «безбуржуаз ных», «пролетарских» и «социалистических» наций – знали еще с последней четверти XIX века некоторые евро пейские национальные движения (Польша, Украина)9. Идеи почвеннического, романтического, патерналистско го социализма (или – в насмешливых категориях молодых Маркса и Энгельса – «истинного cоциализма») были особо существенны для российского народничества, которое могло приписывать безусловные патерналистские преро гативы в борьбе за антикапиталистическое преобразование России – и крестьянской общине, и революционной интел лигенции, и революционной партии, и неортодоксальным религиозным фракциям русского общества (тем, кого тог дашняя официальная идеология именовала «расколо сек тантами»), и структурам земского движения, а подчас даже и самому самодержавному государству...10

Далее вначале ХХ столетия известны и массовые нацио нальные движения на перифериях Европы, которые пыта лись формулировать наболевшие национальные чаяния периферийно европейских народов в терминах чуть ли не марксистской ортодоксии (Бунд и противостоявшие бун довскому автономизму левые социал сионистские партии, Польская социалистическая партия, славянские социал демократические движения Габсбургской империи, социал демократия Латышского края, целый ряд украин ских движений, грузинские меньшевики)...

Первая мiровая война привела к парадоксальному вос произведению элементов будущего третьемiрского дискурса в авторитарно патерналистской зоне тогдашней индустри

9 См.: Рашковский Е.Б. Польские революционные демократы и первые польские социалисты. (К вопросу о диалектике революционного процесса 60–80 х годов XIX века). Связи революционеров России и Польши XIX – начала ХХ в. – М.: Наука, 1968; Рашковский Е.Б. Об одной из социально психологических предпосылок политической институционализации в разви вающемся обществе. Общество, элита и бюрократия в развивающихся стра нах Востока. – М.: Наука ГРВЛ, 1974.

10 См.: Хорос В.Г. Народническая идеология и марксизм (конец XIX в.). – М.: Наука, 1972; Хорос В.Г. Русская история в сравнительном освеще нии. – М.: Аспект пресс, 1994.

альной Европы – в агонизирующей империи Гогенцоллер нов. О. Шпенглер, М. Шелер, К. Баллод, В. Зомбарт настаи вали в своих книгах и статьях на том, что «державная» Гер мания, германский рейх, есть одновременно пролетарская и социалистическая нация Европы, вынужденная драться на два фронта – и против российского ориентализма, и против «буржуазности», «либерализма» и «плутократии» Франции и англо саксонских наций. Сходные идеи – хотя и в менее беспардонных формах – развивались и в тогдашней германо язычной социал демократической публицистике оборонче ского толка. Высокая степень милитаризованности и огосу дарствленности всей системы управления тогдашней немец кой экономикой воспевалась общественной мыслью как некая вытекающая из национального духа Германии поч венная версия социализма. А за линиями «восточного фрон та» тогдашних германских войск скрывавшийся от Времен ного правительства и работавший над книгой «Государство и революция» В.И. Ленин выдавал свое невольное восхищение гибнущей системой кайзеровского военно этатистского дирижизма как своеобразной, хотя и невольной подготовкой крутых социалистических преобразований. Так что, по всей видимости, идеология и праксис германского национал па терналистского «социализма в одной стране» (круг идей, обоснованных Карлом Баллодом11 ) не осталась в стороне от генезиса нашего отечественного тоталитаризма.

11Первое, написанное под псевдонимом Atlanticus, издание книги Карла Баллода «Государство будущего» вышло в свет еще в 1898 г. с предисловием Карла Каутского (K. Kautsky). В моем распоряжении находилось второе издание этой книги, вышедшее уже после Ноябрьской революции: Ballod K. (Atlanticus). Der Zukunftsstaat. Produktion u. Konsum in Sozialstaat. 2 voll. Aufl. – St.: Dietz, 1919. В 1920 г., т.е. в разгар Гражданской войны и «воен ного коммунизма», проф. Баллод, бывший некогда лютеранским пастором в Златоусте (нынешний Башкортостан), посетил Советскую Россию; его раз мышления о будущих судьбах российского социализма вошли в приложение к русскому изданию «Государства будущего». – См.: Вопросы социализации в России // К. Баллод (Атлантикус). Государство будущего / Пер. со 2 го, совершенно переработанного изд. А. и И. Рубиных. Послесл. Н.Л. Мещеря кова. – М.: Изд. Центросоюза, 1920, с. 160–173.

В основу строительства социализма в России – безотносительно к судьбам «мiровой революции» – Баллод рекомендовал положить комбинацию трех принципов: огосударствления промышленного сектора, внедрения современ ных технологий, интенсивной разработки природных богатств страны (вклю чая Урал, Сибирь и Среднюю Азию).

Есть, однако, опасение, что разыскания в области гене тических и конкретно исторических соприкосновений в предыстории и истории коммунизма и национал социа лизма уведут нас слишком далеко от прямой нашей темы. Хотя некоторая осведомленность в этом вопросе – в частно сти, скажем, в истории «Молодого Египта», где сходились выходцы из марксистских кружков и люди, связанные с гитлеровской агентурой, или же в истории прояпонской деятельности части левых радикалов из стран Южной и Юго Восточной Азии12, или же истории «классического» перонизма и многого другого, – небесполезна в плане изу чения крайне националистических обертонов «некапита листического пути» в пространствах третьего мiра...

«Золотым веком» третьемiрской идеологии, ставшей, согласно марксистскому политическому жаргону, «мате риальной силой», оказалась историческая полоса реально го становления третьего мiра: середина 50 х – середина 70 х годов ХХ столетия. Историческая полоса, которая может быть охарактеризована и периодом наибольшего могущества возглавлявшегося Советским Союзом «социа листического лагеря»13, и периодом особого развития тен денций государственного технологического и экономиче ского дирижизма в высокоразвитых капиталистических странах, и периодом антиколониальной революции в стра нах будущего «Юга», и становлением – идеологическим и отчасти организационным – третьемiрской глобальной общности.

Это был период, когда третьемiрский дискурс обрел несомненную самотождественность и – притом – мощней шие и казавшиеся неоспоримыми социалистические обер тоны. Такие, почти что универсализованные категории кубинского политического жаргона, как «la solidaridad tri continental», или китайского – «окружение мiрового горо

12См.: Беленький А.Б. Интернациональный фактор в идеологии нацио нально освободительного движения. От «пробуждения Азии» до завоевания независимости. – М.: Наука ГРВЛ, 1988.

13Хотя и в самом «лагере» исподволь шли свои роковые процессы: с одной стороны – советско китайская распря, а с другой – накопление и структури рование социальных, этнических и религиозно культурных антагонизмов не только между Советским Союзом и народами славяно балканского ареала, но

ивнутри самого Советского Союза.

да мiровой деревней», – категории, возникшие на стыке третьемiрских и марксистско ленинских идеологий, – не могли не включать в себя (осознанно или полуосознанно) санкцию не только цивилизационных войн под революци онными лозунгами, но и вольные или невольные санкции изничтожения неугодных, не подходящих под рубрику «революции» и «прогресса», человеческих массивов в самих третьемiрских ареалах.

Впрочем, всё это в ослабленном виде лишь повторяло элементы социалистических и национал социалистиче ских идей и практик Старой Европы, Сибири, Централь ной Азии, Кавказа, Китая и иных сопредельных Китаю стран.

Ныне, на заре третьего миллениума, второго мiра уже нет. Третий, после былой экзальтации единства, – разъе даем геополитическими, экономическими, религиозными и этническими распрями. Целая когорта стран – новые индустриальные страны Дальнего Востока, Чили, Турция, отчасти даже Бразилия – уже почти что и неотождестви мы с третьим мiром. Но нынешнее внезападное человече ство, а также внезападные диаспоры и анклавы на самом Западе во многом продолжают жить понятиями третьемiр ского дискурса. И выйти из них – в обозримом будущем – едва ли в состоянии: слишком мощны результаты двухве ковой работы объективных глобально исторических сил.

Более того, значительные участки былого второго мiра, «соцлагеря», переживают стадию содержательной и структурной «третьемiризации». Тенденции «третьемiри зации» отчасти определяют собой и процессы самоофор мления нынешней «российской идеологии» и, увы, госу дарственности. И – более того – культурная постмодерни зация евросевероамериканских обществ, связанная с электронной миграцией образов и идей, с глобальными физическими миграциями многомиллионных человече ских масс, с плюрализацией субкультур, с концентрацией мировых информационных потоков именно в обществах Северо Запада и Японии, c глобализацией терроризма – всё это делает даже глобальный и могучий первый мiр, но всё же заложником третьемiрского дискурса на нынешней всечеловеческой шкале.

Попытаемся же представить себе третьемiрский дис курс как некую содержательную и структурную модель, вполне действенную и в нынешнем, постсоциалистиче ском, глобальном пространстве.

Третьемiрский дискурс как идеальный тип

Смысловая структура третьемiрского дискурса

Мiр колониальной или полуколониальной экспансии, мiр антиколониального сопротивления, мiр послеколони альной институционализации, мiр нынешней постмодерни зации – в своих положительных и отрицательных предпо сылках, в своих драмах исканий людских идентичностей, – во многих отношениях как был, так и остается объективно европоцентричным. Хотя, разумеется, вся эта европоцен тричность далека от того безоглядного вестернизаторского триумфализма, который был характерен для исторической обстановки XIX – первой половины ХХ века.

Суть проблемы – даже не в тогдашней безусловной геге монии Запада, но в том, что еще в межвоенный период было определено в трудах А.Дж. Тойнби как сила западного вызо! ва, или же – как сила культурной радиации Запада. Вызова рационально буржуазно урбанистической цивилизации Запада и себе самой (ибо в плане историко культурном евро пеизм изначально не был полон в самом себе, а подчас даже и осознавал эту неполноту), и всему остальному человече ству. Включая и вызов высоким формам традиционного культурного наследия внезападных ареалов.

Итак, в самом общем и нестрогом определении, осново полагающей содержательной предпосылкой возникнове ния и развития третьемiрского дискурса стал всемiрно ис торический феномен встречи с Западом. Причем встречи, отчасти воспринятой и осмысленной в отрывочных или подчас даже последовательно заимствованных категориях европейского же мышления14. В категориях, без которых

14 Возникновение и развитие специфически третьемiрских форм созна ния я пытался описать как своеобразное и периферийное проявление всемiр но исторической «драмы рационализма» (см.: Рашковский Е.Б. Научное зна ние, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX–XX века. – М.: Наука ГРВЛ, 1990).

для людей внезападных ареалов стало невозможным не только познание своей собственной культурно историче ской проблематики, но и – строго говоря – познание самих себя. Уже на самых поверхностных уровнях такого осозна ния стали очевидны –

–сила экспансии Западной цивилизации;

–ее ни с чем не сравнимое не столько даже материаль ное, сколько организационное и информационное богат ство;

–связанный с ее порядками и структурами относитель ный комфорт индивидуального существования.

Собственно, в этой тройственной констатации лежавших на поверхности вещей и заключались предпосылки того упрощенного западничества, которое не просто исторически легло в основу ранних форм третьемiрского дискурса, но и – в силу меняющихся конкретных обстоятельств истории – продолжает, нередко набирая самые что ни есть антизапад ные обертоны, воспроизводиться на различных ее социопо литических, культурных и технологических поворотах. Причем это воспроизведение можно прослеживать на раз ных уровнях: как на уровнях теоретического или политиче ского сознания, так и на уровнях сознания обыденного.

Сама современная городская жизнь – в ее контрастах с традиционными укладами, с традиционным социокуль турным контролем, характерным для деревень и малых городов или даже больших традиционно сакральных горо дов (наподобие Иерусалима, Мешхеда или Варанаси), выступала и продолжает выступать важнейшим генерато ром так или иначе артикулированных западнических настроений. Ибо именно эта развитая городская жизнь концентрирует в себе процессы циркуляции товарных, финансовых, информационных и людских потоков, про цессы становления и концентрации тех экономических, социальных, управленческих, научно образовательных, информационных и рекреативных институтов, которые определяют собой облик и динамику посттрадиционного мiра15. Естественно, эта динамика оказывается для одних

15 См.: Город в формационном развитии стран Востока / Отв. ред. Н.А. Симония. – М.: Наука ГРВЛ, 1990.

источником успехов и дальнейших надежд, а для других – отчаяния, бунта и срывов.

Но дальше – сложней.

Более глубокий и многосторонний подход к противоре чиям действительности и к попыткам понять свой внеш ний и внутренний статус в горниле этих противоречий под водил лучшие умы внезападных обществ к попыткам осоз нания того западного вопросника, который коренится в посткартезианских основах самой европейской культуры. Этот вопросник, по сути дела, лежит в основе развитых форм “многоликого европеизма”, взаимодействие которо го с внеевропейскими культурами – взаимодействие пря мое или опосредованное контактами среди самих внеза падных культур – и определяет собой характер мiровой культурной динамики двух последних веков16. И этот вопросник может быть сведен к следующим трем пунктам:

–признание примата рыночных отношений в социаль но хозяйственной жизнедеятельности людей;

–признание примата рационального и эгалитарного правосознания при регуляции институциональных отно шений между людьми;

–признание (в принципе) безусловного внутреннего достоинства, достоинства по самому факту единой челове ческой природы, за каждым человеком, в определении духовного статуса личности, групп и общества в целом.

Разумеется, всё это радикальнейшим образом, по суще ству, противостояло самим матричным принципам тради ционных обществ:

–единству власти и собственности;

–сакрально иерерхическим представлениям о социаль ной структуре и принципах ее саморегуляции;

–понятиям о предписанной фатальностью рождения мере статуса и достоинства человека.

И если этот вопросник насаждался во внезападных аре алах – особенно в колониальную эпоху – насильно и если

16 Понятием «многоликого европеизма», определяющим собой культур ную динамику внезападных цивилизаций, мы обязаны замечательному рус скому синологу В.М. Алексееву. – См.: Алексеев В.М. О последнем, 1943 го да, переводе «Евгения Онегина». – В кн.: Восток Запад. Исследования. Пере воды. Публикации. – М.: Наука ГРВЛ, 1984.

он действовал в самых причудливых «cинтезных» cочета ниях с традиционными матрицами17, – он тем не менее непременно становился одной из важнейших предпосылок зрелых форм антиколониального сопротивления, а в даль нейшем – при всех парадоксах и срывах – одной из суще ственных предпосылок процесса эволюции местных обществ и развития национальной государственности.

Собственно говоря, этот вопросник и являет собой смы словую сердцевину «западного вызова». А многообразные формы осмысления этого вопросника и его готовых социальных, технологических и духовных результатов и образуют собой основу того, что обозначено в нашем очер ке как «третьемiрский дискурс».

Социопсихологическая структура третьемiрского дискурса

Коль скоро Запад, или, в иных категориях, не вполне приложимых к историко культурной области, – Центр вольно или невольно инициирует собой становление третьемiрского дискурса, – стало быть, дискурс этот в исходных своих посылках биполярен, но может быть самым грубым и приближенным образом развернут на манер некоей гегелианской триады. Итак –

мы – не Запад (тезис); мы – в орбите неотторжимых его влияний (антитезис);

мы вынуждены в поисках самих себя в условиях запад ного вызова встраиваться в открывшийся нам мiр, исходя из собственных культурных и духовных предпосылок (синтез, которому, по сути дела, несть конца...).

...Поневоле приходится вспоминать идеи всё того же акад. В.М. Алексеева: при всём несходстве их предпосы лок культуры народов западных и внезападных ареалов действуют в контексте «одного и того же общечеловеческо го уклада»18.

Однако, как показала история, по крайней мере, последних полутора двух столетий, при всей глубине

17См.: Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современ ного / Отв. ред. Л.И. Рейснер и Н.А. Симония. – М.: ГРВЛ, 1984.

18Алексеев В.М. Наука о Востоке. Статьи и документы. – М.: Наука ГРВЛ, 1982, c. 331.

социокультурной эволюции периферийно европейских обществ, не говоря уже об обществах внезападных, триум фального гегелианского «cнятия (Aufhebung)» не получа ется. Одна из причин незаконченности, безостановочности этих диалектических процессов заключается не только в том, что под влиянием стремительных и внутренне много составных перемен в социальности, знании, технологии и культуре меняются периферийно европейские и третье мiрские ареалы. Меняется и сам Запад – причем меняется

ине без культурных, переселенчески демографических, идейных и художественных влияний со стороны внезапад ных фракций человечества. Запад – даже в условиях ныне шней его информационной и техноэкономической гегемо нии – во многих отношениях утратил былую относитель ную тождественность самому себе. Хотя, впрочем, он никогда и не был социокультурным монолитом: иначе и не возникли бы на самом Западе основы будущего третьемiр ского дискурса. Так что постоянно меняются акцентиров ки и интенсивность его культурного вызова (что легко наблюдается, скажем, в сферах религиозных отношений, философии, музыки, кинематографии, дизайна); стало быть, меняются и формы откликов.

Если несколько десятков лет назад сам Запад мог ка заться иному поверхностному наблюдателю культурно однородным и идеи и лозунги плюрализма, прав и досто инства малых и слабых могли касаться самой широкой шкалы международных отношений, то ныне философски

июридически обоснованная – именно на Западе – пробле ма «мультикультурализма» приобретает более широкое и универсальное звучание. И в самом третьем мiре проблемы «мультикультурализма» начинают осмысливаться уже не в привычных категориях ограниченной внутренней авто номии презираемых меньшинств («миллет» в исламском ареале, «списочные касты» в Индии, «нетитульные» наро ды во многих, по сути дела, опускающихся в бывший тре тий мiр территориях бывшего «соцлага» и т.д.), но, скорее, в более современных и эгалитарных категориях. Само усложнение функциональных структур современного общества и ролевых статусов современных людей приво дят к тому, что проблематика мультикультурализма начи

нает касаться почти что каждого19. Каждый, при всей пора зительной нынешней плотности его общесоциальных и групповых связей, потенциально приобретает в самом себе измерения – если вспомнить прозу Джорджа Оруэлла – «меньшинства в один голос (minority of one)»...

Всё сказанное касается лишь самых общих основ совре менного третьемiрского дискурса. А основы его примерно таковы: наш путь в «светлое прошлое» благодаря западной экспансии – заказан; мы сами отчасти порождены колли зией наших собственных внутренних условий и западных влияний; но наш путь в будущее невозможен помимо поз нания и мобилизации наших собственных предпосылок. А особые знатоки и обладатели этих предпосылок (политика ны, идеологи, в той или иной мере овладевшие методами современного – идеологического и электронного – внуше ния традиционные лидеры) не могут не претендовать на особые, патерналистские позиции в деле мобилизации масс на путях к современности.

Конкретные исследования – страноведческие, регио нальные, историко идеологические, искусствоведческие – показывают, что этот третьемiрский дискурс способен набирать огромнейшую пространственно временнуWю и политико идеологическую вариативность. Однако в рам ках предложенной системы описания все конкретные акцентировки третьемiрского дискурса носят лишь част ный характер. Весь этот круг неотступных проблем – пов торяем, в огромном богатстве вариаций – пронизывает третьемiрское сознание и его речевые формы от султанов, раджей, креольских аристократов и иных патерналист ских лидеров XIX века до нынешних лидеров социалисти ческих, национал популистских, этнических или конфес сиональных партий20.

19См.: Библер В.С. Диалог. Сознание. Культура (идея культуры в работах М.М. Бахтина) // Одиссей. Человек в истории. Исследования по социальной истории и истории культуры. 1989. – М.: Наука, 1989.

20Анализ сквозных особенностей и патерналистских моментов в третье мiрском дискурсе может быть применен и к изучению истории марксистских течений в будущих и настоящих третьемiрских регионах. Можно вспомнить, что еще в 1920 е годы Хосе Карлос Мариатеги писал о том, что марксистский пропагандист среди перуанских масс должен уподобляться «амауте»(amau ta) – праведному мудрецу кечуа, способному формулировать мысль в при

Тонкости же частных акцентировок – это уже особый круг интенсивных занятий историков фактологов и поли тологов.

Историографические вехи

В любом «нормальном» историческом исследовании историографический раздел является первым и во многих отношениях определяющим. Прежде нежели обосновы вать новые идеи и новые трактовки своей области знаний, исследователь излагает предысторию своей проблемы, зна комя и самого себя, и своих читателей с тем, как вызрева ла эта проблема во времени.

Однако в основу данного рассуждения положен иной, если угодно, деконструктивистский принцип: разговор наш получается не о вызревании нашей проблемы – в дан ном случае проблемы третьемiрского дискурса – во време ни, но о том, как уникальная нынешняя глобальная ситуа ция, в ее социальных и культурных преломлениях, отча сти перекраивает всю ретроспективу истории.

Ибо нынешний, постмодернистский исторический период есть период изменения самой прежней парадигма тики исторического знания, когда рушится железная пра вота прежних, оспаривавших друг друга или же взаимодо полнявших друг друга прогрессистских или же цивилиза

нуждающе отточенной, афористической форме. Не саморазвивающаяся и наблюдающая себя мысль, но именно общественно чтимая афористическая «премудрость» – как раз характерная черта традиционного мышления.

В истории нашей российской философии эта антитеза постоянно обно вляющегося в теоретическом споре философского знания и афористической, традиционно патерналистской «мудрости» является одной из центральных тем многочисленных трудов русского философа немецкого происхождения Густава Густавовича Шпета.

Г.Г. Шпет был уничтожен Томским управлением НКВД в 1937 м. А уж более поздним поколениям пришлось свидетельствовать навязчивую исто рию диктаторов разной цветности (красных, коричневых, черных, зеленых), разыгрывавших образы «мудрецов на троне». Это печальное и кровавое социально историческое амплуа не следует смешивать с образом «философа на троне», утвердившимся в Европе в период «просвещенного абсолютизма»: «философ на троне», будь то Фридрих II, Екатерина II или Иосиф II, развивал свой теоретический и административный дискурс в актах гласного общения с великими мыслителями, музыкантами и художниками своей эпохи. «Мудрец» же «на троне» в собеседниках не нуждался и изрекал готовые патерналистские и мобилизаторские назидания безотносительно ко всякому собеседнику, но – с оглядкой на обожающую его приниженную массу...

ционно циклических трактовок истории. Период, когда по словам науковедов, меняются не просто ответы на вопро сы, но и сами вопросы21. И в этом новом проблемно истори ческом раскладе поневоле приходят на ум строки из пьесы индийского драматурга Дхармавира Бхараты, отваживше гося на трагиироническое истолкование священного нар ратива Махабхараты:

Но сегодня, в час пораженья, наступил миг истины, который изменяет саму природу истины.

Как рассказать теперь мне теми же словами о том, чего нам прежде испытать не довелось?22

Переживаемое ныне историческим сознанием – воисти ну «час пораженья». Поражения всемiрно абсолютист ских притязаний идеологов и держав Запада и – одновре менно – мессианских мечтаний идеологов и политиков внезападных ареалов. Нынешний мiр вступает в более сложную, многозначную и зрелую структуру отноше ний, когда былые претензии, утрачивая бесспорность и актуальность, становятся тем не менее важным истори ческим фоном происходящих в мире событий. Проблема «Запад–Незапады», утрачивая былую свою всеохватность, контекстуализуется в проблеме многоединого, сложного, структурно незавершенного человечества на маленькой, разрываемой своими внутренними напряжениями планете Земля...

Поиски предпосылок исследования третьемiрского дис курса возводят нас к истории великой периферийно евро пейской культуры, для которой особо значимой и болез ненно важной была ее двойственная связь – связь притя жения и отторжения – с культурным наследием и культурными свершениями народов Запада. Речь идет о России первой четверти прошлого столетия, об одном из

21См.: Кузнецова Н.И. Философия науки и история науки: проблемы синтеза. Дисс. в виде научного доклада на соискание учен. степени д. филос. наук. – М.: ИФ РАН, 1998.

22Монолог Санджая из II акта пьесы «Слепой век» (пер. с хинди М. Салга ник). // Слепой век. Индийская драма ХХ века. – М.: Худ. лит., 1996, с. 19.

уникальнейших религиозных философов, археографов и историков культуры российского Серебряного века, – о Михаиле Осиповиче Гершензоне (1863–1925)23. Одной из стержневых и источниковедчески обоснованных идей Гер шензона была следующая: становление зрелой и развитой национальной культуры в России – от Пушкина до Льва Толстого – пролегало через непрерывный конфликт, ком промиссы и диалогический смыслообмен западнических и почвеннических устремлений и идей; в конфликте, в непрерывном чередовании, варьировании и структурных перекодировках этих идей Россия – в лице величайших мастеров ее поэтической и философской культуры – непре рывно искала, переоформляла и созидала самое себя.

Этот круг гершензоновских идей, но на уровне более изощренной философской культуры и на более широком источниковедческом материале, по европейски выразил чешский мыслитель и историк Томаш Гарриг Масарик (1850–1937), которому со временем суждено было стать первым президентом Чехословацкой Республики. Его двухтомный капитальный труд «Дух России», написан ный в оригинале по немецки и изданный в Иене, на роди не немецкого философского романтизма, в 1913 г., был вскоре переведен на английский и выдержал два издания (Макмиллан, 1919 и 1955). Двухтомник Масарика вошел в золотой фонд мiровой историографии и не утратил своей ценности и поныне. На него ссылаются и на Западе, и в Славянском мире, и в Азии, и в Латинской Америке. Жаль, что этот труд не стал существенным фактором нашей отечественной историографии: вольно или невольно повинуясь идеологической конъюнктуре давно прошед ших десятилетий, мы обкрадывали лишь собственную историю и собственную память.

В основе труда Масарика лежит та же гершензоновская идея диалогического смыслообмена, но дается она не в национально цивилизационных, как у Гершензона, кате гориях, но в категориях более зрелых и философских.

23 Подробно об источниковедческих и концептуальных основах творче ства Гершензона см.: Рашковский Е.Б. Историк Михаил Гершензон // Новый мир. 2001. № 10.

Стало быть, в категориях более универсальных и историч ных. В качестве первичных моментов истории обществен ной жизни и мысли послепетровской России выступают у Масарика моменты патерналистско традиционалистской («теократической») утопии и непреложные, хотя и часто незрелые и подчас даже особо опасные в силу своей незре лости рациональные императивы жизни и мысли24.

Новая и отчасти до сих пор не превзойденная историо графическая веха оказалась связанной с достижениями британской историографии после Второй мiровой войны. И это не было случайным: британская мысль с особой осоз нанностью и отчетливостью свидетельствовала о фашист ском пароксизме в Европе и его разрушительных результа тах, а также, наблюдая развал и демонтаж былой триум фалистской Британской империи, присматривалась к многозначному процессу возвышения местных, «нацио нально освободительных» элит на пространствах будуще го третьего мiра.

Арнольду Джозефу Тойнби принадлежит в этом исто риографическом процессе особая роль. Именно он, еще задолго до того, как сформировались исторически феноме ны третьего мiра и постмодернистской культуры, обозна чил не только оба эти феномена, но и, что самое интерес ное, – связь между ними.

Итак, согласно Тойнби, где то на переломе XIX и ХХ веков и – в особенности – в ходе Первой мiровой войны – обнаружились необратимый кризис «современной эпохи (Modern Age)» и появление первых, но достаточно ярких симптомов эпохи «постсовременной (Post Modern Age)». Если, согласно Тойнби, модерн эпоха характеризовалась

24 Пристальное изучение предреволюционной истории России наводит на мысль о том, что апелляции к технологической рациональности были харак терны не только для леворадикальных или буржуазно либеральных кругов российского общества, но и для некоторых кругов высшей бюрократии и пра вых радикалов. Эти апелляции могли легко смешиваться не только с освобо дительными чаяниями, но и с чаяниями люмпенскими и национал патерна листскими (см.: Иванов А.Е. Российское « ученое сословие» в годы «Второй Отечественной войны» /Очерк гражданской психологии и патриотической деятельности // Вопросы истории естествознания и техники. 1999. № 2), что, собственно, и определило собой многие последующие черты тоталитарного периода нашей истории.

глобальной и во всех отношениях неотразимой экспансией буржуазных (middle class) государств Европы, то содержа ние последующей постмодерн эпохи выглядит значитель но сложней. В лоне самой Западной цивилизации насту пающая постмодерн эпоха характеризуется возрастанием удельного веса пролетаризированных (т. е., в категориях Тойнби, отчужденных от основных систем собственности, общественного богатства и культурного статуса) классов, слоев и групп. Что же касается остального мiра, то элемен ты вестернизации (опять таки – напомним – неологизм Тойнби, разработанный еще в 20 е годы) внезападных культур становятся эффективной предпосылкой сопротив ления экспансии Запада. Внезападные интеллигенции (здесь историк пользуется русским термином – intelligent sias) – прежде всего в России, Китае, Турции и иных стра нах – выступают как некий условный всемiрно историче ский аналог западного среднего класса в плане консолида ции незападных обществ и культур; насаждая в мiре свои идеи, институты и жизненный стиль или же способствуя такому насаждению, Западная цивилизация сама готовит для себя исторических антагонистов. Сами того не всегда осознавая, эти группы выступают перед универсальной историей как ходатаи за культурное наследие и цивилиза ционное своеобразие внезападных народов, – даже тогда, когда они озабочены усвоением и присвоением западных заимствований25 .

Этот же круг тойнбианских идей так или иначе разви вался и варьировался в трудах иных английских истори ков, философов, религиоведов и социологов, по большей части консервативного направления: сэра Исайи Берли на26, Томаса Боттомора, Эли Кедури, Майкла Поланьи, Хью Сетон Уотсона и др.

25См.: Toynbee A.J. A Study of History. V. 8. – L., etc.: Oxf. Univ. Press, 1954, p. 338–346.

26Возможно, именно Берлин, прекрасно знавший русскую мысль, вклю чая и ленинские сопоставления русского народничества и суньятсенизма, еще в 1950 е годы, когда он рецензировал капитальный труд итальянского историка Франко Вентури Il populismo russo (Pусское народничество), обос новал мысль о типологическом сходстве русского народничества с нацио нально освободительными патерналистскими идеями тогдашнего Востока (см.: Berlin I. Russian Populism // Encounter. L. 1960. V. 15. № 1.

Следующим шагом ко всемiрно исторической контек стуализации проблематики третьего мiра были труды двух замечательных ученых, для которых третьемiрские шту дии были делом как бы сугубо периферийным, но без кото рых историография культурной проблематики третьего мiра – да и мiра в целом – представляется неполной. Это – немецкий философ Карл Ясперс и израильский социолог Шмуэль Ноах Айзенштадт. Если резюмировать их общий вклад в занимающую нас проблематику, то можно пред ставить его примерно следующим образом.

Смысловая «ось» всемiрной истории обозначилась и осозналась в рамках различных и несхожих цивилизаций Древнего мiра в великих религиозно философских уче ниях второй половины I тысячелетия до н.э. и была инсти туционально закреплена сложившимися под влиянием этих учений великими мiровыми религиями. Суть этой «осевой революции» была связана с открытием и обоснова нием трансцендентного измерения человека; открытие же этого измерения и связанного с ним высокого статуса сокровенного внутреннего опыта человека и его свободы знаменовало собой и мощный долговременный стимул для развития мысли, словесности, научного знания и социаль ности. Осознанная взаимосвязь динамики самопознания и внутренней свободы человека стала существенным параме тром мiровой истории и культуры. И одновременно осозна ние этой взаимосвязи стало многозначной предпосылкой самосознания, самоорганизации и соперничества многочи сленных элит и контрэлит и мобилизуемых ими масс. Кон вергентные тенденции в мiре стали одновременно и факто ром напряженности, динамики, драматизма...

Еще одна значительная веха культурологической исто риографии третьего мiра – труды ученых «глобалистов», во многих отношениях универсализовавших круг иссле дований, сложившихся вокруг французской исторической школы «Анналов». Это прежде всего ставшие классиче скими труды Фернана Броделя, а также – применительно к судьбам прежде всего третьего мiра – Иммануэля Вал лерстайна и Андре Гундера Франка. У нас в России – тако вы труды Марата Александровича Чешкова. Ученые этой плеяды положили начало рассмотрению культурной про

блематики третьего мiра в контексте многофакторной, но относительно единой «глобальной структуры истории» (термин Броделя). Однако существенной недоработкой этого направления – особенно двух последних крупней ших «третьемiроведов», при всём признании ими широкой фактуры исторических процессов, – оказалась слишком жесткая, почти детерминистская привязка глобально ис торических явлений к схеме эволюции социоэкономиче ских структур.

Действительно, поставив своей задачей обосновать современный, основанный на трансакциональных методах нынешнего знания научный, а не мобилизационно идеоло гический и, cтало быть, не патерналистский третьемiр ский дискурс, эти ученые отчасти оказались заложниками привычного марксистского дискурса с его склонностью к эконом и социоцентризму. Впрочем, тот творческий круг, что группируется вокруг Им. Валлерстайна, равно как и сам Валлерстайн, сознаёт недостаток социоцентрического подхода и ищет связей истории социальности с историей человеческого духа – в частности, и на материалах преды стории и эволюции нынешних народов третьего мiра27. Однако – в рамках этой школы «мiросистемников» – обще культурное обогащение знаний о третьем мiре всё еще находится на уровне методологических благопожеланий. Уровень проникновения в эстафеты высоких форм куль турного наследия народов мiра, включая даже и сам Запад, здесь еще не вполне достаточен.

А в качестве фактологической и – отчасти даже – теоре тической компенсации этой фундаментальной недоработ ки школы нынешних «мiросистемников» или «социоисто риков третьего мiра» выступают труды ряда ученых (исто риков, философов и социологов) из стран Центральной Европы, Азии, Латинской Америки, пытающиеся как то восполнить «мiросистемную» проблематику культурно исторической эмпирикой. Таковы, напр., труды мекси канца Леопольдо Сеа, малайзийца Саида Хуссейна Алата са (среди ученых этой плеяды именно его произведения

27 См.: Bulman R.F. Discerning Major Shifts in the World System – Some Help from Theology? – «Review», Binghampton, 1996, V. 19, № 4.