Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

Эта напряженная компрессивность с ее огромным давлением на общественную психологию, на мiр культур ных смыслов, на конкретные человеческие экзистенции порождало утопическое стремление противопоставить фатальным силам не только что истории, но и самого кос мического порядка стремление как бы «переиграть» Бытие. «Переиграть» через бегство от мiра, через религи озное или же революционное подвижничество24, через федоровские мечты о «воскрешении» и толстовские – об «опрощении», через авангардистскую эстетическую «теур гию». Причем за одну и подчас недолгую жизнь иной рус ский интеллигент мог пережить чуть ли не все эти формы «переигрывания» Бытия25. Этот момент эсхатологической экзальтации, наложенный на все конфликты и неравно мерности цивилизационного развития санкт петербург ской России, во многом обусловил не только ее революци онную динамику XIX–XX столетий, но и смысловую многозначность ее истории. Этой неустоявшейся много значностью пронизывается и послеоктябрьская история России, и наследие особого – эмиграционного – русла оте чественной истории26. Эта амбивалентная коллизия разру шительности и креативности продолжает действовать и в послеоктябрьской нашей истории.

Но во всяком случае, я позволил бы себе выделить четы ре вырастающих из всех вышеизложенных цивилизацион но исторических коллизий четыре основных русла стано вления и осуществления революционных процессов в исто рии cанкт петербургской России – процессов, которые историк начинает просматривать уже в посленаполеонов скую эпоху. Это:

1)социально классовые движения;

2)национальные движения;

24См.: A. Walicki. Filozofia spo eczna narodnictwa rosyjskiego. T. 1. W wa: KiW, 1965. S. XVII.

25См.: В.С. Баевский. Путь Леонида Семенова и мой путь к Леониду Семенову // Край Смоленский. 1993. № 1.

26См.: Прот. А. Шмеман. Дневники 1973–1983. – М.: Русский путь, 2005.

3)народно сектантское, а отчасти и интеллигент ское религиозное разномыслие;

4)художественный авангард.

Впослеоктябрьскую эпоху, и в особенности – после коллек тивизации и «великого террора», они ушли в подспудную глу бину российской истории, «под глыбы», чтобы всплыть до неузнаваемости измененными уже на исходе ХХ столетия.

Российская эстафета

И уж если подводить некоторые итоги анализу коллизии стремительного цивилизационного креативного роста и кол лапса санкт петербургского периода нашей истории, то я позволил бы себе выделить, по крайней мере, пять предпосы лок этой трагической коллизии. Таковы:

1)уравнительная психология деревенского «мiра», ока завшаяся в неразрешимом противоречии с буржуазно ур банистическим жизненным процессом;

2)традиция государственного абсолютизма с его стре млением к «сырьевой» манипуляции людскими судьбами.

3)высокая степень маргинализации – вплоть до люмпени зации – значительных пластов российского общества. Марги нализации, обусловленной не только стремительным разви тием буржуазно урбанистических отношений, но и недо статочной способностью самодержавно бюрократического священновластия к расширению своей социальной базы;

4)присущие российской ветви православия мощные гностические мотивы греховности мiра, человека и куль туры, – мотивы, парадоксально воспроизведенные в сла вянофильских, народнических, толстовских и левомарк систских учениях;

5)особая податливость модернизирующихся обществ (и здесь – ничего специфически российского нет) на те формы «бедного рационализма»27, которые возникали и продолжают возникать в лоне западного интеллектуально культурного опыта (социализм, национализм, сциентизм, релятивистская трактовка мультикультурности, гендерный реванш и т.д.).

27 Эта категория выведена и обоснована в моих книгах и статьях по исто рии восточной и российской интеллигенции.

В каких то обстоятельствах эти формы интеллектуального протеста оказываются серьезным ферментом человеческой мысли и практики, особенно когда приобретают более само критичный и осмысленный облик. Но в отношении к разви тым и зрелым формам человеческого опыта они рискуют обо рачиваться реакционной и деструктивной своей стороной…

Санкт Петербургская цивилизация – особенно в период пореформенного экономического и интеллектуального роста – оказалась заложницей целого ряда своих внутрен них системных противоречий:

между «матрицей» традиционного аграрно патримони ального священновластия и бурными процессами инду стриально урбанистического развития (как в Центре, так

ив великорусских и этнических регионах); частной, но исторически «роковой» формой этого противоречия яви лось противоречие –

между системою авторитарных государственных институтов

ипроцессами становления гражданского общества, причем последнего – иной раз в формах радикалистских и незрелых,

между принципом неуклонного территориального рас ползания сухопутной империи28 и императивами интен сивного внутреннего развития в условиях цивилизации знаний.

Однако – повторяю. Высочайшие культурные наработ ки Санкт Петербургской цивилизации (словесность, искусство, наука, философия, религиозная мысль), во многом связанные с переживанием и осмыслением всех этих противоречий и с отражением этих противоречий в человеческой экзистенции стали драгоценной и неотъе млемой частью не только национально российского, но и общечеловеческого культурного творчества.

Июнь 2006

28 Первым историческим «звонком» по части изжившего себя принципа неуклонного территориального расширения оказался для России Берлин ский конгресс 1878 г.; вторым – и притом глубоко потрясшим Россию – Рус ско японская война с неожиданным поражением от «азиатов». Западные державы столкнулись с исчерпанностью возможностей колониально импер ского разбухания за счет «заморских» территорий в 1890 е годы, о чем спра ведливо писали В.И. Ленин и Н.И. Бухарин в своем «популярном очерке» об империализме.

II. Апология отрешенных пространств, или История российская через призму постмодерна

Два предуведомления

Задача нашего разговора — обосновать мысль о том, что изучение ситуации постмодерна и его теоретического «изма» (постмодернистской философии и историографии) вещь, небесполезная для понимания отечественной исто рии. Нашей с вами истории — причем как в ее более чем тысячелетнем сквозном единстве, так и в ее уникальной специфике постсоветского, посттоталитарного периода. Но хотелось бы начать этот разговор двумя, как мне кажется, принципиальными предуведомлениями.

Предуведомление 1. Изучение российской истории имеет существенный интерес не только для ученых руси стов или для мыслящей части российского общества, но и для всех тех, кто испытывает хотя бы малый интерес к содержанию, структурам и событийной последовательно сти истории глобальной. Почему?

Оставим в стороне вопрос о том, что есть Россия в ее привычных культурно исторических определениях: Запад, Восток или, по выражению Бердяева, «востоко за пад». Ибо решение этого вопроса зависит как от культур ных или общественно политических симпатий наблюдате ля, так и от его основных научных интересов: историк, скажем, словесности, науки и искусств будет склоняться к первому решению, историк земельных отношений — ко второму, а специалист в области истории государственных институтов или истории церковной — к решению третье му, промежуточному.

Не навязывая читателю ни одного из трех решений, дозволю себе одну историческую констатацию. С ней, думается, согласится каждый: история российская, вклю чая и ее ядро — историю великорусского народа, стро илась и поныне продолжает строиться на скрещениях, сре достениях и разломах западных и внезападных, северных и южных цивилизационно культурных мiров. И в этом смысле цивилизационная неопределенность выглядит одной из как бы невольно «встроенных» характеристик

отечественной истории, да и сама последняя вопиет против догматических притязаний ученых «цивилизационщи ков». Монистические трактовки истории как таковой увя зают в текстуре истории российской.

Предуведомление 2. Историк Г.С. Киселев описал три основные идеологические мифа (разумеется, как идеаль ные типы), пронизывавшие «российскую идеологию» на протяжении почти что всего XX века1. Хотя исключитель ной «российскости», думается, в этой тройственной мифо логии немного: историк европеист или славист без труда обнаружит их расцвет в континентально европейской истории первой половины XX в.; историк, занимающийся третьим мiром, без труда обнаружит засилье этих мифов в ареалах собственных исследований. Что же это за мифы?

Миф первый — прогрессистский. Силою вещей, силою самой имманентной динамики истории, в истории нарастают элементы рациональности или же благостыни, что в контек сте данного мифа — почти одно и то же. Два же последующие мифа — лишь негативные вариации мифа первого.

Миф второй — большевистский (или, правильнее было бы сказать, тоталитаристский). Он, в целом, исходит из посылок предшествующего мифа («прогресс», «законы истории», даже «диалектика развития» и т.д.), но делает особый акцент на необходимости борьбы с вредоносной активностью тех или иных — и притом многочисленных и разнородных — злокозненных сил, ополчившихся против рациональности благостыни. Потому — и особый акцент на факторы насилия, репрессии и жестокой власти в общем складе истории: насилие — «локомотив истории», государство — «машина подавления», свирепая диктатура

— предпосылка «подлинной истории» и т.д. Но я позволил бы себе заметить, что вся эта метафизика насилия под видом «материалистической диалектики» делает миф второй подчас более понятным и привлекательным психо логически, нежели миф первый, миф, я бы сказал, для джентльменов, но все же более инфантильным и менее философски обоснованным. Во всяком случае, при всей его эйфоричности миф первый весьма серьезен в отношении

1 Киселев Г.С. Трагедия общества и человека. Попытка осмысления опыта советской истории. М., 1992.

структурных и содержательных параметров истории всемiр ной, включая и параметр свободы, — параметр духовно и психологически насущный, но чуждый мифологам второго и третьего порядков.

Миф третий — фундаменталистский, согласно кото рому если и есть какой то «прогресс», то лишь на базе «органических» внутренних ресурсов данной цивилиза ции (национальности, страны, вероисповедания, расы и т.д.), противостоящей остальному мiру, чуждому и враж дебному. И здесь очевидна негативная зависимость от мифологической модели Первой: правда, здесь прогресс не европоцентричен и не универсален, но замкнут на «себе, любимых». Эпоха постмодерна в чем то особо благоприят на для фундаменталистского мифа. Вопрос об универсаль ных контекстах — несуществен, групповое доминирует над индивидуальным, коллективное бессознательное — над самосознанием, дискретность — над непрерывностью. В этом смысле — и в нынешнем раскладе — фундамента лизм и постмодернизм суть в некотором роде – если вспом нить поэму Маяковского – «близнецы и братья».

Выявив и описав эти три содержательно несходных, но эмпирически взаимосвязанных и взаимодействующих мифа, Г.С. Киселев замечает, что свое наиболее яркое и последовательное идеологическое оформление эта мифоло гическая триада имела в предсоветской и постсоветской России. Советский же период отличался безусловной доми нацией мифа второго, подмявшего под себя остальные.

Мой личный опыт исследователя советской идеологии (от Октября до Августа) и ее свидетеля (от первых послево енных лет, с которыми совпали первые навыки моего жиз неосмысления, до того же Августа 91 го) вносит в эту схему некоторые коррективы. Действительно, доминация мифа второго была безусловной. Но Россия и все Советское государство жили в реальных обстоятельствах истории, не укладывавшихся в схематизм этого мифа. Весь советский идеологический аппарат — от ЦК’овского бонзы до скром ного преподавателя «основ марксизма ленинизма» из областного педвуза и армейского замполита, по сути дела, только и призваны были заниматься конъюнктурным — и

подчас весьма изощренным — комбинированием этих трех мифов. Это и называлось «творческим развитием марк систско ленинской теории».

Всемiрная и российская история конца XX в. в принци пе — если вспомнить терминологию Деррида — «расшата ла», «деконструировала» и «сняла» все эти три взаимосвя занных мифа. У всех трех мифов может быть в нынешней России какое угодно множество сторонников. И психоло гические ресурсы у всех троих — немалые. Но исповедую щие их людские массы живут уже под иным культурно ис торическим знаком — под знаком вольной или невольной постмодернизации, а также и под знаком притязаний пост модернистской философии создать обобщенную социогу манитарную метанауку. И это — при всем программном антисциентизме постмодернистских мэтров и корифеев.

Однако за притязаниями корифеев — при всех их кон кретных научных и теоретических заслугах — угадывает ся новый идеологический миф: миф об овладении безлич ной и нравственно нейтральной знаково символической сферой как об основе статуса, влияния и власти.

А проблематика глубокого социогуманитарного зна ния, при всей ее нынешней изощренности, как была, так и остается открытой...

Кристаллограмма истории

Итак, основная забота идеологов и философов постмо дернизма — критическая «деконструкция» подвижных основ нашего жизненного мiра, ибо история, согласно идеям Жака Деррида, есть не более чем игра сцеплений, повторов и следов.

Разумеется, невозможно представить себе текстуру истории без элементов таковой игры. Разумеется, никто уже не верит в существование предшествующих всяким событиям натуралистических «законов истории», хотя и можно наблюдать некоторую сквозную динамику глобаль но исторического развития. И непреложным остается тот факт, что история текущего дня — открытая, казалось бы, хаотичная, как броуновское движение, — уже включает в себя некоторые элементы социоэкономической, психоло гической, знаковой и смысловой законосообразности. То,

что сегодня воспринимается как игра случайностей, назав тра может предстать исследовательскому взору в некото рой структурной и содержательной упорядоченности. Казавшееся плазмой начинает напоминать некоторую подвижную кристаллограмму. Подвижную и потому по разному расшифровываемую с несхожих мiровоззренче ских и исследовательских позиций.

Конечно же невозможно представить себе структуру истории без элементов случайности и игры. Но сведение истории к одной лишь игре есть дискурс людей, рассужда ющих об истории вообще и недооценивающих структуро образующий характер ее сквозных связей в их преемствен ности и отталкивании. И наиболее серьезные достижения историографии XX в. — достижения, связанные со стре млением теоретически упорядочить беспрецедентно огромные массы разнообразных материалов, порожден ных в самых несхожих источникотворческих средах, как раз выявляют богатство этих осознанных, полуосознан ных или даже вовсе не осознанных сквозных связей. Тако ва школа «Анналов» в лице прежде всего Броделя и его творческого круга; таковы достижения множества нынеш них историков социальности, знания, веры и мысли: приз навая, вместе с Фуко, наличие, казалось бы, дискретных и структурно своеобразных дискурсов, они, интенсивно изу чая эти дискурсы, с особой наглядностью выявляют в пото ке истории сквозные, пронизывающие темы и смыслы. История выглядит в таком раскладе не хаотической и не натуралистически предрешенной, но (условно) гибко структурированной.

По определению Броделя, история есть «хронологиче ская последовательность форм и опытов»2. Это определе ние, казалось бы, краткое и элементарное, представляется мне едва ли не самым емким в мiровой историографии: оно не монистично и в то же самое время предполагает распо ложение структур, событий и смыслов на радикально важ ной для человеческого сознания, но пульсирующей и пото му трудно описуемой оси времен: прошлое — настоящее —

2 Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск, 1993.—с. 83.

будущее. В свете сказанного — не совершая особых наси лий над логикой и фактолого источниковедческой базой исторических знаний, можно было бы выстроить сугубо условную и притом культурологически ориентированную диахронную картину всемiрной истории в свете схемы чередования трех стадий, или пластов. Последователь ность пластов могла бы, выглядеть примерно так.

История традиционных обществ (включая как обще ства архаические, так и опосредованные интеллектуаль ным и духовным опытом великих религиозно филосо фских систем прошлого; последние, вслед за К. Ясперсом и Ш.Н. Айзенштадтом, в нынешней научной литературе принято именовать «осевыми»). Конечно же такое сближе ние архаических обществ (по Ясперсу, «непроясненного мiра», Dunkel) с мiром «осевым» может вызвать нарекания многих исследователей, либо занимающихся глубоким прошлым или его реликтами в языке, фольклоре и обще ственной психологии, либо фундаментально изучающих религиозное и философское наследие более зрелых эпох. Таково, например, творчество египтолога Яна Ассманна и его теоретических последователей. Но нам задана иная исследовательская установка: анализ, если угодно, декон струкция уникальных культурно исторических явлений сегодняшнего дня. Слишком тонкая и детальная историче ская ретроспектива может в данном случае даже повре дить. Впрочем — именно в контексте нашего разговора — и важность «осевого» интеллектуально духовного переворо та также не следует упускать из виду.

Особую роль в трансляции культурных ценностей тра диционных эпох играло устное слово, личная встреча уче ника с учителем, глубоко эмоциональное отношение к иде ационным («смысло о1бразным») основам культурного и социального опыта.

Модерн!история (или, по словам Ю. Хабермаса, исто рия модерн проекта), связанная с глобальной экспансией новоевропейских («классических») форм рациональности и в научном мышлении, и в материально технической дея тельности людей, и в их повседневных ценностях и инсти тутах, и в их скрытом внутреннем опыте. Только на осно

вании модерн проекта и могла быть возможна та инду стриально урбанистическая кристаллизация человеческо го общежития, которая к третьей четверти XX столетия стала безусловно и всемiрно господствующей.

Модерн истории соответствует и гегемония печатного станка в деле распространения разного рода информации, навыков, общественных настроений и идей. С легкой руки канадского культуролога Маршалла Мак Люэна, модерн история иногда обозначается метафоричным именем Гу тенберговской галактики.

Постмодерн!история, отдаленно начинающаяся где то вместе с «неклассической» наукой и электронными ком муникациями, но уже успевшая радикально переиначить весь облик мiра, не только отрицает, но и частично впиты вает или даже гальванизирует былые или же скрытые культурные элементы иных регионов и эпох. Электронные технологии парадоксальным образом оживляют как навы ки образного и интуитивного мышления архаических и традиционных эпох, так и отчасти — элементы жесткой рациональности, присущие эпохе модерн проекта.

Итак: культура изрекаемого и слышимого слова — культура чтения типографски набранного текста — куль тура аудиовизуальных средств. Сами мэтры философии постмодернизма — прежде всего Фуко и Деррида — нема ло потрудились над разработкой этой условной тройствен ной кристаллограммы истории.

Еще раз — то же самое, но в несколько иной, отчасти иронично постмодернистской формулировке: если всерь ез отнестись к возможности структурирования истории как истории Mipomeкcma3, то можно было бы примерно следующим образом эксплицировать идеи мэтров постмо дернизма: мiр отношений традиционных — модерн — постмодерн.

Первый период может быть охарактеризован культур ным приматом устной речи, тем более что священные

3 Подробное обоснование введенного мною понятия мiротекста см: Раш ковский Е.Б. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэво люция? // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сб. 4. М., 1999.

тексты «осевой» эпохи мыслились не только стенограм мою Откровения, но и предметом литургической рецита ции и повседневного, повсемгновенного переживания.

Второй период — приматом печатной речи, этой оголен ной, рационализированной и самодовлеющей словесности.

Третий — приматом электронной речи, включающей в себя многослойный поток сознания (иррациональное, но подчас тем более действенное!) сочетание словесного, зри тельно образного и звукового рядов.

Отсюда — и характерный для трех элементов нашей условной кристаллограммы различный подход к слову: в первом случае слово воспринимается как медитативно переживаемая священная данность, во втором — как непреложный предмет рационального осмысления (а уж качество или уровень осмысления — особая статья), в третьем — как вольная или невольная игровая условность. И в этой нынешней игровой условности — благодаря исто рически непредвиденной и парадоксальной динамике современных интеллектуальных и обновленных мате риальных производительных сил в игру, в новом электрон ном контексте, вступает как бы гегелевский синтез тради ционализма и рационализма — правда, на уровне еще клочковатом и поверхностном. Гегелевская категория Aufhebung — диалектическое преодоление прошлого — не случайно является одной из излюбленных у идеологов постмодернизма. Дело, однако, не только в новом качестве истории: дело также и в некотором новом замесе историче ского наследия.

Вообще, для понимания культурных коллизий эпохи постмодерна чрезвычайно важно иметь в виду, что струк турам «диахронным» свойственно откладываться и «син хронизироваться» в языках, в глубинных пластах коллек тивной и индивидуальной психологии, в общественном и индивидуальном полусознании и сознании, в институтах и социальных структурах, в культурном опыте людей. С точки зрения поверхностно просветительской (причем последняя — отнюдь не безосновательна) эти слои могут составлять существенную и неотъемлемую часть «коллек тивного бессознательного» и, стало быть, «психопатологии обыденной жизни» (выражение Фрейда) — предрассудки,

страхи, основы индивидуальных и групповых неврозов. Но с точки зрения высших уровней человеческой реально сти эти слои оказываются — в совокупности — неисчерпа емым резервуаром творческой практики: резервуаром, действующим в различных социальных и культурно исто рических условиях. В конечном счете эта совокупность тысячелетиями и веками накапливаемой и сложнейшим образом структурируемой вербальной и невербальной памяти и оказывается основой человеческой культуры. Вот почему культура и может быть определена как некий глубинный процесс взаимодействия человеческих интуи ций, понятий и ценностей — процесс, который посредует между несхожими слоями и пространствами человеческой истории и человеческого опыта, обеспечивая тем самым некоторое внутреннее — хотя и конфликтное — единство и индивидов, и групп, и больших людских массивов, и — отчасти — человечества в целом. В таком теоретическом раскладе культура может быть представлена, условно говоря, как человеческое в человеке.

По сути дела, именно в этом рассуждении и скрывается самый существенный ответ современного историка на вызов культурфилософии постмодернизма: жизненный мiр человека видится не как совокупность статических скры тых «сущностей», неустойчивых институций и рукотвор ных вещей, но, скорее, как хотя и относительно устойчи вая, но тем не менее непрерывно переоформляющаяся система отношений человека к другому человеку, к инсти тутам и идеям, к самому себе вместе со своими навыками и потребностями, к Бытию в целом. В любой из моментов истории так или иначе сходятся и взаимодействуют пытаю щиеся сознать и познать себя социальные, интеллектуаль ные и духовные горизонты человеческого существования.

Победивший постмодерн

Теоретическая «интрига» этой статьи связывается с попыткой приложить к отечественной истории и к процес сам ее осмысления тот комплекс идей и вопросов, который сложился в лоне философии и общей культуры постмодер низма, с одной стороны, а с другой — в ходе предпринятой выше реконструкции/деконструкции этой философии, в

ходе попыток придать ей более классичное истолкование, связанное с традициями и потребностями исторической науки. И в частности, исторической науки в России.

Такая теоретическая установка наводит нас на мысль о парадоксальном статусе нынешней России как страны в некотором роде победившего постмодерна, — страны, где в меньшей мере, нежели в высокоразвитых странах, тенден ции постмодерна корректируются, во первых, мощными и исторически закрепленными пластами предшествующих (традиционной и модернистской) культурной формаций, а во вторых, мощными и отлаженными системами рыноч ной регуляции социоэкономических и культурных благ. Итак, тезис: Россия, сама того не ведая, попала в положе ние страны победившего постмодерна. Вопрос только в том, как и на каких основаниях победившего. Придется заняться решением этого вопроса.

Португальский социолог Алешандру Мелу (или Мело), во многом опираясь на анализ культурной истории наро дов португалоязычного ареала, предложил использовать для осмысления последней категорию, взятую из итальян ского литературоведения: scarti. Scarto по итальянски — остаток, выбраковка, несортность. Короче, те культурные реальности, что не подпадают под критерии жесткого нор мирования и унифицированных описаний. Но далеко не всегда scarti знаменуют собой лишь негодность и хаос. В этих scarti, в этих отрешенных жанровых, стилистиче ских или культурно исторических пространствах подчас могут развиваться не только фрустрации и надрывы, но и глубокие, поучительные и универсально ценные формы человеческого опыта4. Учет «отрешенных» опытов и смы слов может превращать плоскую картинку в голограмму5.

4 С точки зрения Фуко или Делёза, категория опыта (experience) недопу стима в современных социогуманитарных науках в силу ее нестрогости, метафизичности, идеалистичности и т.д. Уж слишком много содержит она в себе элементов эмоциональных, мистических, невербальных.Однако, при надлежа к российской персоналистской философской традиции, я не спешу отрекаться от этой «неприличной» категории. Мода на постмодернизм прой дет, а категория еще послужит.

5 См.: Мело А. Тихоокеанский экспресс // Художественный журнал.

1997. № 16.

Собственно, коль скоро нынешний мiр, как и во времена победившего модерн проекта, остается во многих отноше ниях западоцентричным, то и наша культурная история, включая и культурную историю посткоммунистической России, продолжает оставаться маргинальным простран ством (scarto). Недостаток научной и философской освоен ности нашей культурной истории, думается, не на пользу ни нам самим, ни остальному Mipy с его центрами и пери фериями. Постмодерн в какой то мере — однако на уровне текущего опыта — возвращает нас к чаадаевской проблема тике отрешенности, внешней и внутренней невозделанно сти российских пространств и нерешенности российских судеб. Издревле строившаяся на непрерывных коллизиях и разломах несхожих климатов, культурно хозяйственных типов, лингвоэтнокультурных, религиозных и идеологиче ских потоков, строившаяся в зонах соперничества великих мiровых религий и империй и сама дважды становившаяся одним из мiровых центров сухопутной (т.е. архаичной) имперской кристаллизации, — Россия как бы самой слож ной фактурой своей истории вопиет против любых жестко рациональных форм исторической интерпретации: «клас совых», цивилизационных или геополитических.

Далее, историю России, равно как и всякой иной стра ны, невозможно осмысливать лишь из самой себя, вне широких мiровых контекстов, но и вне учета собственной уникальной фактуры она также немыслима.

Что особо заметно при изучении нашего культурно ис торического пространства, так это подорванность его допостмодерных планов, или пластов. Стало быть, недо статочна глубина связей нынешнего российского общества со своей же собственной культурой и историей. Разумеет ся, немалая ответственность лежит на трехчетвертьвеко вой тоталитарной диктатуре, планомерно — ради нужд имперской унификации — вытаптывавшей этнокультур ные и религиозные традиции народов России, многие культуротворческие элементы наследия прежних приви легированных (или даже непривилегированных, но неу годных режиму) классов, преднамеренно обрывавшей органически необходимые любой национальной культуре информационные и духовные контакты с внешним мiром.

Но дело не только в этом. Дело и в самих внутренних кол лизиях не только послеоктябрьского, но и дооктябрьского культурного опыта России, хотя отдельные результаты этого опыта могли достигать огромных смысловых высот.

Если говорить о российском сугубо традиционном опыте, то, как бы любовно не относились мы к наследию допетровской Руси (оно отчасти и поныне живо в языке, фольклоре, церковности), здесь вопиющим образом про ступает недостаточная глубина нашей традиционно вер бальной сферы, — сферы, строившей себя как бы по ту сто рону осознанного теоретического разумения6. За это и пришлось расплачиваться церковным расколом, коллап сом предпетровских форм общежития и жесткой форсиро ванностью петровской и послепетровской модернизации7.

Характерный тому пример. Почти после трех веков тре тирования начатков теоретического мышления, уже под самый занавес предпетровской эпохи, в Московском госу дарстве было впервые организовано (если не считать унасле дованной у Речи Посполитой Киево Могилянской акаде мии) учебное заведение университетского типа: Славяно греко латинская академия. Это — прямой предшествен ник нынешней Московской духовной академии. И сам принцип построения академии отражал запоздалые влия ния уже во многих отношениях надломившейся контрре формационной культуры западной соседки Руси — Речи Посполитой. Само название академии — выразительно: умиравшая предпетровская Русь, в лице, по крайней мере, правящих своих кругов, начинала отказываться от былого презрения к «еллинским и латынским борзостям». Это был как бы пересаженный на почву православной Московии католический университет средневековой Европы, с триви умом и квадривиумом, с Аристотелевой космологией, с пра вом теологической экспертизы подозреваемых в ереси мне

6 Об этой трагической черте нашей допетровской истории — труды таких серьезных православных мыслителей, как кн. Е.Н. Трубецкой, Г.П. Федо тов, свящ. Г. Флоровский и др. Подробная историко научная проработка этой проблематики дается в трудах Т.И. Райнова, В.Н. Пипунырова и др.

7 См.: Каменский А.Б. От Петра I до Павла I. Реформы в России XVIII века. Опыт целостного анализа. М., 2001; Кузнецова Н.И. Социокультурные про блемы формирования науки в России (XVIII — середина XIX вв.). М., 1997.

ний. Сама дата открытия академии — 1687 г. — красноре чива. К тому времени уже не было в живых Галилея и Декарта, уже сформировалась первая научная институция современного типа — лондонское Королевское общество; в тот же год вышли из печати «Математические начала есте ственной философии» — основной труд Ньютона. Иными словами, все средневековые программы образования, науч ной мысли и организации науки оставались, по сути дела, уже в невозвратном прошлом...

Но так или иначе глубинная традиционная база россий ской культурной эволюции, существенно отрезанной от культурной эволюции народов Европы, включая и запад нославянский ареал, оказалась истощенной и подорван ной, что, кстати сказать, оказалось удостоверенным крова выми событиями церковного раскола 1650—1670 х годов, разинщины, Соловецкого сидения.

А культурные аспекты российской модерн истории ока зались не менее драматичны.

У нас, россиян, за плечами — две волны, точнее, два вала осознанной, государственно организованной модер низации, модернизации «сверху»:

1)модернизации«петрограндизма»(выражение А.И.Герцена);

2)модернизации марксизма ленинизма.

Оба вала этой государственно военно бюрократической модернизации невольно привели страну к глубокому социокультурному коллапсу. Первый — коллапс 1910— 1930 х годов — был поразительно жесток и кровав; вто рой— коллапс 80 — 90 х — существенно мягче, хотя и он достаточно крут; степень его саморазрушений, разрушений и размаха, возможно, осмыслят историки будущих времен.

Закономерность обоих коллапсов — очевидна, ибо проч ная и конструктивная модернизация (она же еще именует ся в историографии развитием, development) возможна лишь как относительно целостный, гибко координирован ный процесс, несводимый к нагнетанию военно промы шленных и управленческих структур, а конечная суть модернизации — не только и даже не столько в наращива нии машиноподобных, построенных по принципу фор мальной рациональности систем производства и управле

ния, сколько в ином. Это иное было определено канадским антропологом Дж.У. Фернандесом как «микрокосмого ния», т.е. как процесс становления сколько нибудь авто номной и ответственной личности в контексте индустри ально урбанистических отношений8. Действительно, индустриальные, градостроительные и управленческие системы могут не только исторически разрастаться и раз бухать, но и сжиматься, свертываться, исподволь «декон струироваться» но вот микрокосмогонический процесс действительно, при всех его потерях, способен к более высокой степени регенерации, нежели системы расшатан ных или обрушившихся институтов и производительных сил. При всех его потерях микрокосмогонический процесс способен, отчасти воспроизводясь в самых чудовищных условиях, вытягивать за собой последующие структуры культуры, социальности, истории.

Микрокосмогонический элемент в обществе — всегда в сокрушительном меньшинстве, но тем более он насущен. Это — словно малый, но качественно своеобразный кри сталлик реактива, отчасти способный определить собой движения огромных химических масс. Как показали исследования русской школы популяционных генетиков 20 — 90 х годов, именно против этого элемента вольно или невольно ополчались носители наиболее яростных тенден ций в русской истории XX в. — будь то разнопартийные застрельщики гражданских войн, организаторы или пособники иноземных нашествий, силы внутреннего идео логического и политического террора, виртуозы экономи ческого криминалитета или головотяпства: во всех слу чаях силы истребления и гнета стремились изничтожить или вытеснить из социокультурных горизонтов жизни тех, кто наиболее самостоятелен, совестлив, предприим чив, — тех, кому свойственно невольно выделяться из недифференцированной массы9.

Именно силами этих «микрокосмогонических» людей в Санкт Петербургский период нашей истории, особенно во

8 См.: Fernandez J.W. Microcosmogony and Modernization in African Reli gious Movements. Montreal, 1969.

9 См.: Воронцов Н.Н, Войны, революции, застой — эволюционные послед ствия // Знамя. 1995. № 7.

второе его столетие, когда особый оборот набрал первый модернизаторский вал, сложилась мощная элитарная, дво рянско интеллигентско буржуазная культура, ставшая одним из стержневых элементов самосознания и историче ской памяти России. И, не побоюсь сказать, — самосохра нения России. Становление этой культуры было во многих отношениях связано с мучительной для общества, но про дуктивной для мысли компрессией традиционных и модер низаторских пластов коллективного и индивидуального опыта людей. Эта компрессия оказалась вызовом и для тео ретической мысли, и для художественного творчества; сама взаимосвязь импульсов теоретического мipoocмысле ния и художественного творчества определила собой все лучшее, что было создано отечественной культурой на про тяжении XIX — середины XX в.10 И что, кстати сказать, вошло в арсенал и динамику культуры всечеловеческой.

Издержкой этой великой, но во многих отношениях обреченной российско интеллигентской культуры оказа лась слишком высокая степень доверчивости к учительно му писательcкому слову, слишком глубокая погружен ность образованной части общества в тогдашнюю «вирту альную реальность» художественных и публицистических текстов. Этот элемент «логоцентризма» своеобразно ска зывался на многих чертах культурной жизни России XIX — XX вв. Облик литературного (т.е. явно вымышлен ного!) персонажа становился неотъемлемым мерилом человеческого облика живых, невымышленных людей; литературный персонаж, литературная конвенция стано вились как бы обязательной частью самомоделирования человека в учебном процессе и во внутренней жизни. Вспомним пушкинское —

Воображаясь героиней Своих возлюбленных творцов...11

Но так или иначе, при всех ее «логоцентрических» край ностях, при всей пресловутой «литературщине» эта наме

10См. в этой связи труды В.О. Ключевского, B.C. Соловьева, М.О. Гершен зона, Д.С. Мережковского, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, А. Безансона,

М.Раева и др.

11А.С. Пушкин. «Евгений Онегин». 3, X.

ренная обращенность российской модерн культуры к ее литературным прообразам была несомненным источником не только российской «микрокосмогонии», но и всей глубо кой и многозначной социокультурной динамики страны последних двух веков. Когда образование, философствова ние, церковность во многих отношениях узурпировались государством, писатель, т.е. создатель творческих вымы слов, создатель словесно виртуальной реальности, оказы вался в многозначном положении «учителя жизни», а поз днее, при советской власти — если вспомнить сталинский жаргон, — «инженера человеческих душ».

Книжный эталон жизни воспитывал людей не только раздражительных, разочарованных и претенциозных. Но этот эталон, содержавший в себе концентрированные моменты художнического и теоретического мiроосмысле ния, оказался неотъемлемой частью творческого са моопределения и служения миллионов образованных рос сиян — лучших писателей, художников, педагогов, уче ных, агрономов, медиков, священнослужителей, ин же неров, офицеров, администраторов. Правда, вот с меркан тильной сферой, с деловой этикой, с рационализацией чисто экономических отношений дело оказалось значи тельно слабей: мешала слишком глубоко проникшая в сердце культуры компрессия старых, аграрно патерна листских и новейших, социалистических сантиментов и установок. Да еще мешала и подавленность экономиче ской сферы даже не вотчинным, но, скорее, кормленче ским отношением чиновничества к подвластному ему насе лению и – шире – к собственной стране...

И все же, по словам Розы Люксембург, во многих отно шениях именно через литературу XIX в. в русскую жизнь хлынула как бы живая кровь европейского духа — идеи, наработанные Европой от Данте до Гёте12. И если исходить из терминологии нашего исследования, то можно было бы сказать так: русский литературоцентризм исторически оказался неотъемлемой и существенной частью нашей модернизации.

12 См.: Luxemburg R. Schriften ueber Kunst und Literatur. Drsd.: Verl. der Kunst, 1972. S. 55–56.

Этот творческий, хотя и многозначный элемент русской

и— шире — российской культуры, при всех его крайно стях и эрозиях, обнаружил несомненную историческую стойкость; сжить со свету этот культурный пласт оказа лось в конечном счете не под силу ни Победоносцеву с Пуришкевичем, ни Ленину13 со Сталиным, ни постсовет ским их наследникам из властных, оппозиционных или криминальных структур. Но вот с «микрокосмогонией» среднего человека дело у нас обстоит сложней, если не ска зать — печальней. Оно и неудивительно, ибо веками чело век у нас оставался (и во многих отношениях продолжает оставаться) в статусе атомизированного государственного клиента, если не сказать — государственного сырья.

Государственная порабощенность личности и — соответ ственно — заданный этой порабощенностью процесс демора лизации и разрушения личности не только блокировал кри сталлизацию общества, но и бил рикошетом по самому го сударству. Согласно правозащитнику С.А. Ковалеву, харак терный для значительной части общества накал антимонар хического, а затем и антисоветского синдрома в предшество вавшей русской истории, равно как и — добавлю от себя — накал «антидемократического» синдрома в истории ныне шней, есть свидетельство того, что личность вольно или невольно замкнулась на государстве как на верховном распо рядителе человеческих судеб и на верховном подателе мате риальных и духовных благ14; внутренняя зацикленность на проблематике власти существенно обедняет интеллектуаль но духовные горизонты и творческие возможности человека

иобщества: они как бы сами передоверяют ненавидимому им

13Из письма В.И.Ленина A.M. Горькому от 16 сентября 1919 г.: «Интел лектуальные силы рабочих и крестьян растут и крепнут в борьбе за сверже

ние буржуазии и ее пособников, интеллигентиков, лакеев капитала, мнящих себя мозгом нации. На деле это не мозг, а г...» (Ленин В.И., КПСС об интел лигенции. М., 1979, c. 127).

14Добавил бы от себя: связанные с зацикленностью на государстве поли тические фобии нередко усиливаются непреодоленными архаическими ком понентами нашей индивидуальной и коллективной психологии. Любое жиз ненное нестроение мы склонны — на инфантильный или же на сенильный манер — воспринимать как следствие заведомых и сознательных происков магического трикстера — начальственного или подпольного, внешнего или внутреннего.