Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

романском, и в готическом искусстве. Не говоря уже об искусстве предренессансном.

Я не имею возможности входить в чисто искусствовед ческие подробности, так что ограничусь лишь простой кон статацией проблемы: изощренное и высоко отрефлексиро ванное античное художественное наследие (не как тако вое, но в сочетании множества своих элементов) соот ветствовало основной идеационной задаче Средневековой европейской цивилизации: понять и запечатлеть уникаль ность человеческого лика в Логосе Христе.

И наконец, следовательно, одной из важнейших харак теристик, обусловивших собой цивилизационную специ фику средневековой Европы, является уникально акцен тируемая именно в Европе христианская духовность как некая, по словам Бердяева, «влюбленность в Христа»30. Духовность с ее идеей уникальности и божественности человеческого призвания и достоинства «чрез Христа, со Христом и во Христе»31: в литургическом чине, в годовом богослужебном круге, в индивидуальном жизненном цикле. Издержками этого, в существе своем, высокого и напряженного чувства Абсолюта были неврозы и страхи собственного недостоинства и возможного осуждения на Страшном суде, рьяное стремление обратить в свою веру, в свой комплекс надежд, переживаний и страхов инакове рующего и потому «нечестивого». Понятие о причастности человека Абсолюту в средневековой Европе строилось на крутых и категорических оппозициях одновременной цар ственности и уязвимости человека32: бессмертие и смерть, призванность к свободе и эмпирическая порабощенность, обетование спасения и неотступность гибельных искуше ний… Весь комплекс этих оппозиций кульминирует и вое

30Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник Первый. О Владимире Соловьеве. – М.: Путь, 1911,

с.117.

31«Per ipsum, et cum ipso, et in ipso» – возглас в Евхаристическом каноне латинского обряда.

32Вспомним средневековый гимн Страстной Пятницы (автор – Джакопо не ди Тоди, 1306?) «Stabat Mater»: «Tui nati vulnerati…» («Твои земнорож денные, уязвленные…»).

дино собирается в глубоко и лично переживаемой оппози ции Воскресения и греха33.

Как писал Л.П. Карсавин, одной из религиозных доми нант европейского средневекового христианства, обеспечив шей ему – при всей его внутренней напряженности – устой чивость и прочность на многие века, было сочетание идеи Единого Бога с идеей личного подвига и «живого страда ния» Христа; это сочетание проявило для миллионов людей особую силу и внутреннюю убедительность, в течение веков определяя собой становление характеров и мiровоззрений34.

Вообще, важно понять, что коль скоро мы усмотрели в западном христианстве, в Католической церкви важней шую духовную несущую конструкцию цивилизации сред невековой Европы, то важно еще раз акцентировать некую «синтезность» институциональных, интеллектуальных и духовных основ Церкви:

–римской идеи трансэтнической, экстерриториальной и правоупорядоченной священной империи «сверху»;

–синагогального (общинно приходского) принципа организации народа Божия, в единстве его литургиче ских, учебных и благотворительных связей, «снизу»35;

–пронизанности церковной мысли и практики тради циями греко римской философской культуры.

Впрочем, к проблематике христианской духовности как одного из основоположений цивилизационной специфики средневековой Европы мы еще по необходимости будем воз вращаться. А пока – подведем некоторые итоги идее евро пейского Средневековья как цивилизации синтеза, облик которой отчасти определился уже в эпоху Каролингов36.

33Св. Фома Аквинский в «Сумме теологии» пытался бороться с характер ной для средневекового сознания дуализацией Бытия в этих оппозициях. С его точки зрения, негативная цепочка этих оппозиций связана не с онтологи ческим расколом Бытия, коренящегося в Единстве Св. Троицы, но с пробле матикой и испытаниями дарованной свыше человеческой свободы.

34См.: Карсавин Л.П. Античное христианство и Средневековье // 1873 – 1913. Николаю Ивановичу Карееву – ученики и товарищи по научной рабо те. – СПб., 1914, с. 106.

35Парадоксальным образом, самые отчетливые реликты синагогального богослужения сохранились не столько в католичестве, сколько в правосла вии – в богослужениях сред и пятниц Великого поста.

36См.: Кареев Н.И. Указ. соч., с. 21.

Один из важнейших плодов этой «цивилизации синтеза», философски обобщеннных уже в позднее Средневековье (XV в.) в трудах Николая Кузанского, – идея многоединства внешне несхожих, но контекстуально сродненных форм человеческой самоорганизации в лоне Republicae Christianae: форм государственной организации (империи, королевства, города республики с их сложной внутренней – гильдейской и цеховой – структурой, запутанная система вассалитета), форм собственности и земельного держания, этносов, корпо раций и сословий, орденски оформленных, но не вполне схо жих между собой стилей христианской духовности37.

Что же касается важнейших социальных последствий коллизии иерархических и эгалитарных38 элементов в обще житии средневековой Европы, то эта коллизия во многих отношениях объективно «заблокировала» как безусловный примат мiрской власти, так и всеобъемлющей теократии, равно как и социальной анархии, в конечном счете порож дающей лишь очередные циклы деспотизма. Восходящая к раннему Средневековью драматическая коллизия Царства и Священства (Imperium et Sacerdotium) осложнилась в период высокого Средневековья вторжением «третьей силы» тогдашнего европейского общества – набравших хозяйственную мощь и сложную юридическую самооргани зацию городов. И здесь многие исследователи усматривают важные вехи той непрерывной социально революционной динамики, которой отмечена не только последующая исто рия Европы, но и последующая история как таковая39.

37Выше я не случайно обмолвился именем Кузанского. Идея структурно го и содержательного единства внутренне многообразной Republicae Christi anae объективно вела его к постановке далеко выходящего за рамки средне вековой мiровоззренческой программы вопроса о христианских путях осмы сления многоединого человеческого Универсума, включая и тех, кто живет и мыслит за формальными рамками католичества (см.: Николай Кузанский.

Омире веры [De pace fidei. 1453]. Пер. В.В. Бибихина//Вопросы философии. 1992. № 5).

38Идеи единства и внутренней свободы верных во Христе, равенства смертных во грехе, братства внутри религиозных и светских корпораций.

39См.: Sh.N. Eisenstadt a. A. Shachar. Society, Culture, and Urbanization. – Newbery Park, etc.: Sage Publ., 1987; Th. Nipperdey. Die Aktualitaet des Mit tellalters. Ueber die historischen Grundlagen der Modernitaet. – «Politische Meinung», Bonn, 1980, Jg. 25, № 188.

Цивилизационное развитие «вглубь» и «вширь»40

Развитие «вглубь»

Пути развития средневеково европейской цивилизации «вглубь» многообразны, но при этом характерны некото рой объективной внутренней скоординированностью: через развитие земледельческих, торговых и ремесленных направлений хозяйства; через развитие технологий41; через развитие Церкви42, государственности и городов; через наращивание, оживление и развитие философской, правовой и эстетической памяти в недрах Republicae Chri stianae.

40 Такой подход к исторической динамике Средневеково европейской цивилизации (генетически, возможно, восходящий к ленинской терминоло гии истории капитализма в России) я заимствую у Ф. Броделя. – См.: Бро! дель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV–XVIII вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное / Пер. с франц. Л.Е. Куббеля. – М.: Прогресс, 1986, с. 543.

41Технологический рост XI–XV вв. (изменение в конструкциях плуга, паруса, руля; усовершенствования в горном деле; вертикальная постановка водяного колеса; усовершенствование упряжи; разработка основных форм химической посуды; внедрение стрельчатого, то бишь «готического» свода, позволившего, расширяя объем построек, обогатить декор, экономя при этом массы известняка и кирпича, и т.д.) объективно имел своей целью, согласно Броделю, сбережение человеческих усилий, экономию самой элементарной в плане социально историческом, но, по существу, самой сложной и драгоцен ной из физических энергий – энергии человеческого организма. По мнению Броделя, ни одна из традиционных цивилизаций не знала такого массивного технологического натиска, направленного на экономию мускульных усилий человека.

42При всех уродливых абсолютистских передержках в развитии средневе кового христианства, и это развитие – наряду с развитием экономики, социальных отношений, технологии, правосознания, философии и искусст ва – несет в себе несомненный персоналистский вектор. Религиозно персо! налистские искания средневекового Запада носили во многом аскетический характер (целибат духовенства, монастырская дисциплина, постовые огра ничения, идеал «евангельской нищеты», наложение на себя дополнительных обязательств по обету и т.д.).

Как справедливо писал старый русский медиевист, аскетизм есть, разумеется, а историческая, внецивилизационная характеристика напря женной религиозности; однако то, что проявилось в западном Средневековье (будь то в ересях, будь то в ортодоксальном церковном лоне), было аскетиз мом особого рода, ориентированным на реализацию «личных религиозных запросов», и притом – в свете Евангелия (см.: Вульфиус А.Г. Характер и состав Вальденской общины // 1873–1913. Николаю Ивановичу Карееву его ученики и товарищи по научной работе. – СПб., 1944, с. 15).

И здесь хотелось бы отметить некоторые уникальные моменты исторической реальности средневековой Европы, наложившие свой несомненный отпечаток на весь тогда шний цивилизационный ее облик.

Специфическая для средневекового Запада концепция христианской монархии вырастала из идеи первенствова ния «благородного сословия», но всё же – в некотором социальном и духовном консенсусе с иными сословиями. Христианский монарх, опиравшийся первоначально на дружину и вассалов, а позднее – на верный ему чиновни чий корпус, мыслился (в идеале) стоящим под абсолют ным суверенитетом Бога. Но этот же суверенитет многооб разно распространялся и на его подданных. Статус цар ственного сюзерена подданных предполагал не только права, но и обязанности в отношении последних. А слож ная система феодального сюзеренитета вассалитета среди самих подданных отчасти блокировала абсолютистские притязания королей (принцип «вассал моего вассала – не мой вассал»).

Парадоксальным образом эта сложная система знат ности не только как привилегии, но и – в идеале – как наследственного бремени соблюдения принципов досто инства, великодушия, милосердия и защиты подданных (noblesse oblige), была одной из важнейших социокуль турных скреп средневековой Republicae Christianae. Идея корпоративного и, по существу, экстерриториаль ного братства монархов, принцев крови и высшей ари стократии – того самого, что американский политолог определял как «аристократический интернационал»43, – каким то образом компенсировала на протяжении веков издержки феодальной раздробленности, этнических, династических и межгосударственных распрей. «Ари стократический интернационал», сложившийся в сред невековой Европе, окончательно утратил свою эффек тивность лишь с Первой мiровой войной, хотя его отго лоски живут и действуют в европейском сознании и поныне. Более того, столь характерная, прочная и уни

43 См.: Morgenthau H.J. Politics among Nations. The Struggle for Power and Peace. 2nd Ed., Rev. a. Enl. – N.Y.: A.A. Knopf, 1954, p. 221–230.

кальная черта европейского общежития, как непрерыв но воспроизводящиеся в истории дружеские, любовные, родственные и семейные связи, перекрывающие собой государственные, этнические и конфессиональные барьеры, опять таки коренятся во многовековых и во многом изживших себя традициях «аристократического интернационала».

Вклад средневековых городов в борьбу за корпоратив ные городские вольности и их правовое оформление, мощ ный экономический и культурный подъем, связанный с особым статусом городов44 – один из решающих и притом весьма изученных моментов цивилизационной динамики средневековой Европы.

Принесшая – в исторической эмпирике – столько бед ствий народам Европы, от Пиреней до Волги, от Ирландии до Сицилии, норманнская экспансия оказалась одним из немаловажных, хотя и не вполне изученных факторов цивилизационного собирания Европы, ее цивилизацион ного развития именно «вглубь». И дело не только в том, что норманны укрепили своим внедрением и присутствием европейский «аристократический интернационал»45, но и в том, что навигационная техника викингов позволила евро пейцам перейти от плаваний вдоль континентальной бере говой линии или цепочек островов к плаваниям в откры тых морях. Цивилизация, запертая в своем относительно тесном северо западном евразийском аппендиксе, получи ла возможность доступа к океанским просторам. А это уже меняло и внутренний ее облик…

Экстерриториальная и вселенская – una, sancta, catholi ca et apostolica – Церковь сообщила Европе относительное духовное, институционально правовое и отчасти даже –

44Как отмечал Дюби, уже во времена раннего Средневековья городской собор оказывался более мощным очагом сохранения и распространения обра зованности, нежели монастырь: он не был столь оторван от населения, и в нем не так строго выискивались тенденции неправоверия, нежели в мона стырских стенах (см.: Дюби Ж. Тысячный год от Рождества Христова / Пер.

сфр. Н.Матяш. – М.: Путь, 1997).

45Что же касается потомков викингов, то круг их остается всё же немало численным: от наших, сумевших спастись в эмиграции от большевистского террора Рюриковичей до покойного генсека Итальянской компартии сици лийского барона Энрике Берлингуэра.

через латынь и ее влияние на новые языки – лингвистиче ское единство46.

Огромную роль в «сшивании» Европы в некий относи тельно единый цивилизационный организм сыграли раз нооэтнические торгово ремесленные, клерикальные и культурные меньшинства (евреи, ломбардцы, армяне, цыгане, странствующие клирики – грамотеи, проповедни ки и школяры, странствующие и мигрирующие мастеро вые, артисты, жонглеры и др.)47.

Элементы культурного плюрализма средневековой Евро пы – также один из важных факторов становления ее цивили зационного своеобразия. И коренились они не только в ее эко логической, этнической и административной чересполосице, не только в пестроте и сложности ее корпоративного состава, но и в характере тогдашней Католической церкви, когда экстерриториальность и безусловная централизация компен сировались не только разнообразием орденских стилей и слу жений, но и чертами местного своеобразия (местночтимые иконы, святые, мощи, чудотворные источники, гимнография, праздники, местные особенности в отправлении единого для всех католиков латинского обряда чинопоследования Мессы, проповедь на местных языках, околоцерковный фольклор, традиции праздничных процессий и застолий и т.д.).

Всё это – я бы сказал – позитивные стимулы развития Средневеково европейской цивилизации вглубь, в толщи народной жизни. Стимулы, подкрепляемые богатством внешних технологических и идейных заимствований из Византии и с Востока.

Но были и внешние негативные стимулы: стимулы гроз ных опасностей с Востока, способствовавшие уяснению европейцами их общих судеб.

46 Nota bene. До раскола 1054 г. признающая Халкидонский догмат о двух природах во Христе христианская церковь в двух ее обрядах – латинском и византийском – составляла формальное духовное единство. Рим, вопреки про тиводействию части латинской иерархии, поддерживал в Великой Моравии миссионерские усилия византийцев – святых Кирилла и Мефодия, а разрабо танный ими церковно славянский язык – наряду с древнееврейским, греческим и латынью – был признан Римом одним из священных языков христианства.

Во второй половине ХХ в. Католическая церковь причислила обоих свя тых к разряду небесных покровителей Европы.

47 Концепция «посреднических меньшинств» как макроисторической универсалии разработана в трудах сибирского историка В.И. Дятлова.

Арабы обошли Европу с западного, Иберийского, флан га; процесс рехристианизации запада Западной Европы – от Пуатье (732 г.) до Гранады (1469 г.) – занял, как мини мум, семь с лишним столетий.

Открытый и, по сути дела, почти неосвоенный в Средние века широкий коридор Степной полосы Восточной и Цен тральной Европы – от Южного Поволжья до нынешнего австрийского Бургенланда – был зоной перманентных и опу стошительных вторжений степняков в пространства обитания европейских народов. И так продолжалось от Великого пере селения народов до последних крымских набегов на Краков.

Однако важно отметить, что Евразийская Степь была не только грозным вызовом, но и неотъемлемым моментом созидания этнокультурной композиции Европы: от готов и алан48 до калмыков. И самое грандиозное и явное тому сви детельство – историческое становление венгерского наро да, его государственности и культуры.

Что же касается Османской империи, то она, ворвав шись в Европу на исходе Средних веков, подчинила себе почти всю Юго Восточную Европу вплоть до самой Вены. И только на исходе XVII в., т.е. уже в Новое время, объе диненным силам европейцев во главе с польским королем Яном Собесским, а далее – с принцем Евгением Савой ским, ценою огромного напряжения сил удалось перело мить векторы тогдашней истории в пользу Европы.

Но и без Турции невозможно представить себе всю слож ность истории европейского общежития и культурной дина мики на протяжении последнего полутысячелетия.

При всех внутренних тяжбах и соперничестве европей цев, при всей неотлаженности политических механизмов их самозащиты, при всех недостатках их военных техно логий – эти внешние угрозы и удары были для них суще ственной школой культурно исторического самосознания. Воистину,

…Так тяжкий млат, Дробя стекло, кует булат49.

48Этимология: Каталония – Гото Алания.

49А.С. Пушкин. «Полтава». Песнь первая.

Развитие «вширь»

Речь здесь – о завоевании, укрощении и ландшафтном освоении не только периферий, но и внутренних про странств: горных и степных зон, непроходимых и заболо ченных лесов, прибрежных полос. Движение шло – об этом я уже говорил выше – и на восток (Центральная и Восточ ная Европа, какое то время – сиро палестинские земли), и на Запад (Иберийский полуостров, попытки иберийских монархов закрепиться в портовых городах Магриба).

Причем ареально цивилизационное расширение, «евро пеизация» всё новых и новых пространств и человеческих массивов осуществлялось не только на путях завоеваний, но и на путях развития церковных, династических, торго во экономических связей, на путях роста городов и мона стырей, экологического освоения вовлекаемых в цивили зационную орбиту Запада пространств50. И были в этих процессах не только пассивные жертвы, но и доброволь ные участники: Чехия, Польша, Венгрия, Литва, отчасти даже «Червонная» (Галицко Волынская) Русь.

Ареальное расширение на восток, на север и на запад, включая Крестовые походы, развитие мореплавания – всё это было как бы прообразами и «черновиками» будущей европейской колониальной экспансии Нового времени.

И уже от времен раннего Средневековья, от самых Каро лингских времен, европейских королей, клириков, интел лектуалов волновали проблемы возрождения имперского наследия Рима: идея всемiрной папской монархии, Свя щенная Римская империя, гибеллинство, вселенские искания ранних гуманистов51, Флорентийская уния… Не з релость, нетерпение, нетерпимость тогдашнего христиан ства, в сочетании с полуосознанными геостратегическими амбициями на малых пространствах внушали идею «сило

50Уже на заре Нового времени, непосредственно после открытия Амери ки, эти процессы были подкреплены интродукцией сельскохозяйственных культур Нового Света: внедрение «земляных яблок» (картофеля), маиса, томатов, подсолнечного масла, какао во многом подкрепило не только эконо мический и технологический, но и биосоматический потенциал народов Европы. А уж экономический и биомедицинский эффект такого сомнитель ного американского дара, как табак, также очевиден.

51См.: Петров А.М. Указ. соч.

вого» спасения «неверных». Собственно, кровавые бойни еврейского меньшинства внутри самой Европы, Крестовые походы будь то против «сарацин», будь то против языче ских племен Балтии, будь то против полуединоверных Европе византийцев или даже ганзейского Господина Великого Новгорода – во многом строились на презумпции спасения насильно.

Со временем эта презумпция станет одной из важных предпосылок колониального натиска Европы на внезапад ные мiры: первоначально – в формах иберийского католи ческого «правоверия», далее – в более гибких формах хри стианско просветительской и цивилизующей миссии «белого человека».

Но это уже хотя и коренящиеся в средневековом опыте, но по существу иные, трансконтинентальные, трансокеан ские вехи истории Европы. И это – тема особого разговора… А далее – в самых общих и грубых мазках – остано влюсь на вопросе о европейской цивилизационной «матри це» в том виде, как она сложилась к исходу средневековой

эпохи.

Цивилизационная «матрица»: структуры и содержания

Человек – Святыня

Как и все «осевые» цивилизации, цивилизация средне вековой Европы была ознаменована существенной и мощ ной религиозной доминантой. Причем доминанта эта, в сравнении с иными цивилизациями, носила особый вну тренне напряженный и притом во многих отношениях амбивалентный характер: напряженность духовных иска ний легко переходила в абсолютизм и ксенофобию; мощь философских и художественных озарений оттенялась страхами и неврозами52.

Так или иначе, коллизия Человека и Святыни стро илась на весьма развитом и проработанном богословском дискурсе, глубоко вошедшем не только в элитарную куль

52Важность учета фактора амбивалентности человеческой психеи, мысли

иментальности для понимания европейского Средневековья с особой тща тельностью обосновывалась в трудах творцов психоанализа, а у нас – в тру дах М.М. Бахтина.

туру Церкви, «благородного сословия» или же городского патрициата, но и – в соответственно преобразованном виде (через церковное чинопоследование, проповедь, многооб разный храмовый декор, популярную словесность) – в культуру народных низов.

А дискурс этот исходил из евангельской и патристиче ской идеи Личного, Триединого, вочеловечившегося Бога53. Спасительное, хотя и внутренне трагичное вхожде ние Божества в глубь нашей человеческой природы сооб щило, согласно христианской мысли, нерасторжимую личную связь между Божественной и человеческой приро дой не только во Христе, но и – вслед за Ним – и в каждом принявшем на себя по чину крещения обет верности Хри сту человеке. В таком сакральном Договоре (Testamen tum) человек мыслился некоим осознанным пересечением Божественного Провидения и собственной свободной воли. Человек мыслился в ответе. В личном ответе. В ответственности.

Как полагают нынешние историки мысли, само поня тие личности не сложилось бы в Европейской цивилиза ции без развитого христианско богословского дискурса, когда основы идеи личности (ипостась, лик, persona) иска лись в глубине представлений о тринитарной структуре Личного Бога и о связи этой структуры с духовным стату сом человека54. Повторяю то, о чем писал выше: христиан ство в его глубинных содержаниях было и остается религи ей не образа жизни и не образа мысли, а образа личности.

В условиях средневековой цивилизации эта теологема личности, которую я определил бы как теологему Челове ка в Ответе, предполагает, по крайней мере, два важней ших следствия.

Во первых, человек мыслился как прямой сопричаст ник сакрального «лада» Вселенной, обязанный сообщать Вселенной и воспроизводить в ней момент небесного «бла голепия», с его справедливостью, изяществом, «вежест

53Из латинской версии Никео Цареградского Символа веры (325– 374 гг.): «Et homo factus est» – «И стал человеком». Славянская версия: «И вочеловечшася».

54См.: Лобковиц Н. Что такое «личность»? //Вопросы философии. 1998.

№2.

вом», иерархическим порядком55, с искренностью «пламе неющего», «серафического» ангельского служения. Соче тание идей об отрицательном равенстве людей во грехе и об их положительном равенстве во Христе с идеей духовно иерархического Космоса во многом способствовала тому, что в Европейской цивилизации на века закрепилось пара доксальное сочетание формализованной иерархичности и эгалитаризма56, о котором я также писал выше.

И в этой связи не случаен тот феномен, который окра сил собой облик высокого и позднего Средневековья, – феномен, семиотически слагавшийся под ближневосточ ными влияниями, – но в существе своем глубоко европей ский и связанный с христианской теологией и евангель скими образами (прежде всего с особым, западноевропей ским переживанием образа Мадонны как божественного эталона Вечной Женственности): феномен куртуазности. Как указывал российский исследователь, идея куртуазно го служения сеньору, другу, даме было чем то гораздо более продуманным и высоким, нежели прямолинейная проекция феодального «оммажа» в сферу интимно челове ческих отношений: скорее, оно искренне мыслилось как земной отблеск вышнего мiропорядка57. Языки и быт нынешних романских народов Западной Европы и Амери ки, а также образованной части польского общества (преж де всего среди потомственных, связанных со шляхетской культурой горожан Варшавы и Кракова) и поныне несут в себе многочисленные следы «куртуазного универсума».

Во вторых, важно подчеркнуть высокий статус сак рального знания и сакрального учебного процесса в сред невековой Европе как одну из ее определяющих цивилиза ционных характеристик.

55Не случайно же на европейскую мысль оказал столь мощное влияние ран невизантийский трактат Псевдодионисия Ареопагита «О небесной иерархии».

56Сами верховные фигуры складывавшихся в условиях Средневековья национальных обществ – короли – мыслились как primi inter pares (первые среди равных) в рамках «благородных сословий». А уж позднее, после поло сы буржуазных революций XVIII–XIX вв., европейские монархи стали мыслиться не как первые дворяне в рамках «благородных сословий», но как поддерживаемые многовековой традицией первые граждане своей нации.

57См.: Мейлах М.Б. К вопросу о структуре «куртуазного универсума» тру бадуров. // Ученые записки Тартуского гос. унив., 1973, вып. 308, с. 257–264.

Первоначальная, восходящая еще к идеям Боэция и Иоанна Дамаскина система знаний – «семь свободных искусств» (тривиум + квадривиум), обслуживающих бого словие как «царицу наук», разветвлялась не только тема тически (внедрение новых знаний, светских интересов и подходов в старую дисциплинарную «сетку»), но и инсти туционально (книгохранилища и скриптории, колледжи, университеты, институт теоретических диспутов) – в конечном счете привела к становлению той системы уни верситетского дела, которая сохраняет свою преемствен ность и поныне. И не только в Европе и в Америке, но и во многих странах иных ареалов (в частности, в Индии).

Развитие книжного дела и наблюдательной астрономии – то, что увенчало себя на переломе Средних веков и Нового времени гутенберговской и коперниканской «революция ми» и, по сути дела, подвело черту средневековому мiросо зерцанию, с его утопией сакрально земного «лада», – также первоначально ориентировалось на поддержание средневе ково сакрального знания. Но само это знание в конце концов вырвалось из своих же собственных пределов. Та культура сомнения, которая возникла вместе с сократовским философ ским дискурсом и отчасти – через римский состязательный судопроизводственный процесс58, через греко и латиноязы чную апологетику и патристику и через арабоязычную фило софию – была включена в духовный арсенал христианства59

58Nota bene. Античный принцип состязательного судопроизводства – т.е., по существу, принцип сомнения в позициях состязающихся сторон – в Сред ние века был почти что вытеснен принципом инквизиционным, основанным на презумпции заведомой правоты обвинительной позиции. Принцип состяза тельного судопроизводства возобладал в Европе Нового времени, хотя право вая история ХХ века оказалась омраченной тоталитарной регрессией к инкви зиционному «правосудию» (см.: Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. – М.: Прогресс Традиция, 1999). Многие русские юри сты до сих пор сетуют, что и в нынешней, «демократической» России, увы, всё еще не изжит инквизиционный подход к юридической реальности.

59Следы этой «культуры сомнения» можно обнаружить не только в теоло гии, но и в аскетике и гимнографии средневекового католичества. Вот отры вок из гимна «Dies irae (День Гнева)» Фомы из Челано (i1256):

Quid sum miser tunc dicturus?

Quem Patronem rogaturus,

Cum vix justus sit securus?

(Что скажу я тогда, несчастный, // К каковому Владыке обращусь, // Когда и праведник едва ли спасется?)

(сомнение в самом себе, в мiре, а в моменты глубочайших переживаний Страстной Седмицы – отчасти даже в Боге60), – оттачивалась в парадоксальном искусстве церковной пропо веди, в схоластических словопрениях, в богословских трак татах61.

А уж на заре Нового времени, со времен Декарта, Гали лея и Вико, культура сомнения, во многом коррелировав шая инновационному этосу XIII–XVIII столетий, да к тому же подкрепленная математически обоснованными сужде ниями, легла в основу последующего философского и науч ного, а вместе с ними – и общественного развития62. Все виды инквизиторского гонения на мысль, при всех их непоправимых человеческих издержках, всё же оказались в конечном счете не только содержательно, но и историче ски бессильными. Рефлексия стала неотъемлемой и важ! ной частью цивилизационной динамики Европы.

Средневековое «sacrum» знания превратилось в Новое время в одну из секулярных цивилизационных доми нант, – тем более мощную, что за ней всегда угадывались и поныне угадываются глубинно религиозные предпо сылки63.

Человек – Общество

Учет особой религиозной, католической доминанты в понимании средневековых подходов к отношениям между человеком и обществом, а также всей дальнейшей глобаль но исторической траектории этих подходов представляет ся мне особо важным.

60 Средневековый «пассион» обрывается эпизодами оплакивания и погребения – дальше остается смешение благоговейного ужаса, сомнения, надежды. До Воскресения, по словам одного из стихотворений Пастернака, еще надобно «дорасти»…

61Проблема антиномизма человеческой психеи была поднята еще ап. Пав лом в его пассаже о себе как о «бедном человеке» (см.: Римл 7:7–25); пробле ма же антиномизма мышления как такового была впервые систематически описана Абеляром (XII в.) в трактате «Да и Нет»; с этого трактата, собствен но, и начинается предыстория Кантовых антиномий чистого разума.

62См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. – М.: Наука, 1980; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.). Формирование научных программ Нового времени. – М.: Наука, 1987.

63См.: Эйнштейн А. Религия и наука. [1930]. – Собр. научных трудов в четырех томах. Т. 4. – М.: Наука, 1967.

В сфере отношений Человек–Общество эта доминанта проявляла себя, в частности, и как идея взаимосвязи хри стианской теологии личности (или, если угодно, христиан ской религиозной антропологии) с принципом права как неукоснительно – в идеале – соблюдаемых договорных отношений между Богом и человеком, институцией и человеком, человеком и человеком64. Однако договорные отношения есть некоторая строгая (если даже не сказать – грозная) маркировка поля человеческой свободы. Как это ни парадоксально, современное чувство и понимание гражданской и социальной свободы в ее относительно чет ких правовых формализациях, отчасти коренится в тех средневеково христианских страхах, которые были свя заны с предписаниями Священного Договора и с искуше ниями преступить их черту. Причем не только и даже не столько в страхах смерти, сколько в страхах определения в бессмертии: в бессмертии «плача и скрежета зубов»65 или же в бессмертии спасения66.

Социальной издержкой этого связанного с идеей свобод ной воли эсхатологического, но в земной его проекции – достижительного принципа оказывается трактовка слабо го как достойного сожаления, но всё же проигравшего. Хотя проигравший здесь, в этом падшем мiре, может быть, подобно Лазарю из евангельской притчи, прославлен в жизни будущего века67.

Но так или иначе, принцип евангельского сострадания к проигравшему здесь, в этой жизни, накладывал и некоторый отпечаток на средневековые институты социального мило сердия и, стало быть, ограничения социальной войны всех против всех (идея святости индивидуальных служений боль ным68, узникам или голодающим, раздача милостыни, стран

64 Категория Договора Завета, Договора Союза (древнееврейск.: брит, греч.: диатеке, лат.: Testamentum) – едва ли не одна из центральных катего рий библейского мышления.

65Мф 13:42.

66«…слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит…» (Ин 5:24).

67См.: Лк 16:19–31.

68Культ св. Роха (XIV в.), самоотверженно исцелявшего больных в зачу мленных областях Италии, и поныне имеет высокий статус в католичестве.

ноприимные дома, больницы, орфанарии, посещение тюрем, поминальные угощения бедняков, поддержка попавших в беду собратий по сословиям и корпорациям, принцип некото рого допущения, – по крайней мере, в виде петиций, проше ний или апелляций к третейскому разбирательству – проте ста униженных и обездоленных). Далее, идеал «евангельской нищеты» – первоначально в ересях, а затем и в миноритских орденах – был как бы частью не только закрепившейся в веках идеи социального снисхождения и милосердия, но и милосердия институционально оформленного…69

Конфликт феодальной иерархии «крови» и эгалитарных духовных посылок христианства так и не был преодолен средневековым европейским обществом. Но сам факт роста городов с их богатством, высокой внутренней организован ностью и мобильностью70, притягивавшей выходцев из дере вень и периферий; сама возраставшая со временем зависи мость «благородного сословия» и связанных с ним князей Церкви – это касается прежде всего континентальной Евро пы – от городских налогов, подкупов, субсидий, богатств и мод; сам высокий статус учености и природных способно стей человека в лоне феодализированной Церкви – всё это исподволь ставило под вопрос незыблемость традиционно иерархических начал средневеково европейской цивилиза ции. (Как тут не вспомнить Марксова «крота истории»!)

Исторически вся эта сложная, головоломная диалекти ка состязательности и социального сострадания так или иначе разрешается в истории идеей непреложной ценности гражданской активности не только на разных уровнях политики и власти (включая начатки представительного правления – парламентарного и муниципального), но и на уровне приходской солидарности и благотворительности,

69Не к этой ли средневековой эстафете восходит уже секулярная, геге лианская идея о государстве как об институционализированном милосер дии? Исторической издержкой этой идеи оказался противоправный и, в сущ ности, бесчеловечный принцип государства и стоящей за ним бюрократии как тотального узурпатора социально милосердной функции в бесконечных распредах и перераспредах всех и всяческих благ. Но Гегель здесь едва ли виноват…

70В противоположность феодальной корпоративности «крови», город исподволь развил в себе иную, функциональную корпоративность: цех, гиль дия, приход, университетская корпорация, погребальное братство…

на уровнях гражданских ассоциаций «малых дел» (gras sroots’ activities), без коих вообще не мыслимы никакие социокультурные эстафеты гражданского общества.

Человек – Власть

Как уже писалось, сама историческая сложность стано вления, композиции и динамики Средневеково европей ской цивилизации обусловила «блокировку» тотальных властных притязаний как духовного сословия (sacerdoti um), так и мiрской власти (imperium)71. И таковой «блоки ровке» способствовали не только сила и размах притяза ний и соперничества с обеих сторон, но и общий смысловой контекст европейской культуры с ее идеями правоупоря доченности, собственности и свободы. С идеями обяза тельств и самоограничения по «благородству».

В плане же событийной истории этот происходивший со множеством эксцессов и срывов процесс оптимизации отноше ний Человек–Власть протекал как искание некоторого ком промисса, некоторой «золотой середины» между феодально эт нической анархией, с одной стороны, а с другой – тенденцией заклясть и подавить эту анархию силами абсолютистских при тязаний – причем притязаний как «сверху» (князья Церкви, монархи, феодальная верхушка), так и «снизу» (жакерии, ереси, массовые религиозные и местнические движения).

Однако, на мой взгляд, принципы правоупорядоченно го и достойного общежития («noblesse oblige» – «сверху» и оказавшаяся как бы цивилизационно историческим чер новиком будущего гражданского общества корпоративная и коммунальная самоорганизация «снизу»72) в той или

71В конечном счете эта антиномия двух соперничающих властей – духов ной и светской – нашла свое если не ситуационное, то идейное разрешение в XIX в., в частности в формуле графа Камилло Кавура «Свободная Церковь в свободном государстве» и в политической философии английского католиче ского мыслителя лорда Актона, согласно идеям которого, ни правовой строй, ни справедливая и милосердная социальная политика не могут быть обосно ваны и стойки без укорененности в глубокой духовной культуре. В ХХ в. эта последняя тема стала доминирующей в итальянской философской культуре.

72Первый в истории образчик рабочей профсоюзной организации – корпо рация взаимопомощи в серебряных рудниках Кутной Гуры (Чехия) – изве стен с XI в.; эта корпорация продержалась до конца Средневековья, покуда кутногурские копи не были выработаны. Первое рабочее восстание против притеснений со стороны городского патрициата («popolo grasso») произошло во Флоренции в 1380 г. (Nota bene для россиянина: год Куликовской битвы).

иной мере объективно стремились компенсировать столь характерные для средневекового общества конфликты иерархического и эгалитарного начал.

И в этом плане огромную роль в процессе оптимизации отношений личности, общества и власти играли группы чиновников экспертов («клириков / клерков»), вышед ших из недр церковных институций и действовавших на гранях церковности, государственности и исподволь раз вивавшихся институтов городского, гражданского (buer gerlich!) общежития.

Развитие и формализованные системы юридической экспертизы, судопроизводства, улаживания споров юри дических и физических лиц, документального и архивно го дела – вся эта разветвленная система «бюрократической рациональности» стала одним из важнейших факторов преемственности многозначных отношений дисциплины, свободы и гнета, а через них – и всей цивилизационной преемственности европейской средневековой и постсред невековой истории.

Человек – Труд

«В те времена, – писал Филипп Арьес, имея в виду евро пейское Средневековье, – граница между естественным и сверхъестественным была зыбкой»73. Зыбкостью этой гра ницы во многом определялся и тогдашний статус труда, который, согласно воззрениям архаических и древних обществ, не был уделом «благородных» групп и сословий, который мыслился как проклятие74. Однако общества сред невековой Европы, отчасти памятовавшие о высоких куль турных нормах античности, а также о евангельской идее людских усилий во славу Божию, так или иначе должны были искать санкции усмирения материальной и экологи ческой разрухи «темных веков».

73Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. В.К. Ронина. – М.: Про гресс / Прогресс Академия, 1992, с. 39.

74Характерная и популярная квазибиблейская идеологема средневеко вых времен: клирики – потомки Сима, «благородные» – потомки Яфета, мужики – потомки Хама или даже Каина.

Вообще, идея взаимосвязи, со чинения, со подчинения сверхъестественного и естественного в человеческой дей ствительности присуща любой традиционной цивилиза ции. Но цивилизационная уникальность европейского Средневековья заключалась в особо трепетном, особо интимном переживании этой связи, этого со чинения. А теологическое обоснование такой уникальности было най дено в Халкидонском догмате 451 г. о единстве двух при род – Божественной и человеческой – во Христе. Во време на же Карла Великого это обоснование было подкреплено акцентировкой ценности именно человеческой природы во Христе (Filioque) в латинском варианте Никео Цареград ского Символа веры.

Здесь, на мой взгляд, одна из важнейших духовных предпосылок того обстоятельства, что ни одна из предше ствующих цивилизаций не вознесла и не закрепила так высоко представления о человеке и его труде, как цивили зация Европы.

Если условным гегелианским тезисом ситуации Чело век–Труд в раннем Средневековье выступала идея «небла городства проклятья» самого труда и тех, кто трудится, то антитезисом выступала идея труда как угождения Богу, как подражания, уподобления Христу (imitationis Chri sti)75, как некоего духовного послушания. Да к тому же эта идея подкреплялась понятиями иерархического, но всё же непреложного единства народа Божия во Христе.

Собственно, это антиномическое видение труда и откры ло возможность последующей идеи труда как некоего инновационного подвижничества Христа ради. Отсюда и девиз св. Бенедикта Нурсийского (VI в.) – «Ora et labora (Молись и трудись)». Трудяга монах, удачливый крестья нин или ремесленник не только принимали на себя тяготы «неблагородных», физических трудов, но и уподобляли свои труды служению, трудам и тяготам Сына Плотника – Iисуса Христа. И не только фактом самих трудов, но и фак том поддержки – через повинности, обеты, дары и мило

75 Вспомним название одноименной книги Фомы Кемпийского ( ок. 1431 г.) – этого и поныне главного учебника католической аскетики. У нас в России он переводился с латыни М.М. Сперанским и К.П. Победоносцевым.

стыню – тех, кто «благороден», созерцателен, болен или беден. Так что в конечном счете молитвенный этос труда был многозначно соотнесен с молитвенным же этосом созерцательной бедности и благотворения.

Так, в необитаемых или заброшенных местах возника ли монастыри, становившиеся транзитными пунктами и перекрестками дорог, стало быть, важными узлами хозяй ственной, молитвенной, интеллектуальной и эстетической активности; лесные чащобы и болота расчищались под поля, огороды, сады и виноградники; на непроходимых реках и ручьях воздвигались мельницы, а запруды помога ли навигационному освоению малых рек.

Идея сродненности человека с Божеством санкциони ровала создание окультуренной, внутренне очеловечен ной природы (окультуренные ландшафты, как бы собесе дующие с Небом своими заостренными колокольнями), санкционировала труд художника: тысячецветные мар гинарии книг и шпалеры («мильфлёр») с ненавязчивым и тонким узором фантастических цветов; скульптуры за думчивых химер с фантастическими комбинациями реалистически выполненных деталей. И как венец поня тий об идеальной, самое себя трансцендирующей во бла годати человечности – образ Мадонны… И всё это органи чески было связано со средневеково христианским кон цептом труда (labor). Именно смиренного труда, а не творчества (creationis). Последнее – прерогатива Самого Божества. Бог творит «из ничего (ex nihilo)», тогда как человек «работает», исходя из тварных своих предпосы лок и сверхтварного – через молитву дающегося – вдохно вения (inspiratio)76.

Этот сложный и многозначный подход к труду во мно гом определил весь жизненный ритм трудового человека Средневековья – от сельского пахаря до городского патри ция.

Трудовой день не нормировался, точнее, «нормировал ся» днем световым и регулировался колокольными звона ми близлежащих храмов, а в городах, с XIII в., – боем

76 В средневековой латыни «вдохновение» и «воздыхание» – одно и то же слово. «Воздыхания» – один из жанров латиноязычной молитвенной поэзии.