Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

некоторый философский акт нашего человеческого само оправдания, – следовательно, и частичного оправдания некоторых основополагающих структур нашего сознания. Структур, без которых немыслимо наше человеческое я...

Вообще, в нашей философской литературе высказыва лась мысль, что одно из подлинных призваний философа – преодолевать характерные для абстрагирующего мышле ния склонности редуцировать нашу мысль и практику к раскалывающим полифонический Универсум крайностям «познавательного панлогизма, или панэтизма, или панэс тетизма»28. И в этом смысле – возвращать философскому знанию статус «живой души культуры»29.

Что же такое «оправдание»?

Но что представляется исключительно важным для понимания самого дискурса позднего Соловьева, так это уяснение того обстоятельства, что философская задача оправдания никоим образом не связана с презумпцией человеческой виновности перед лицом какой либо небес ной или тем более земной судопроизводственной процеду ры. И что еще удивительнее – соловьевский этос оправда ния, ни в коей мере не сентиментальный, вполне вписыва ется в общую драматическую и эсхатологическую ткань его мiровоззрения.

Само вдохновлявшее философа понятие оправдания было подсказано ему церковно славянской рецепцией 12 версета 119 (118) псалма:

«Благословенъ еси, Господи: научи мя оправданiемъ Твоимъ» (еврейский оригинал: «Барух Ата, Адонаи, ламдени хуккейха!»)30.

Эти слова со скорбью и надеждой неоднократно повто ряются на протяжении православной заупокойной служ бы. Церковно славянская традиция представляет еврей ское слово hoq / huqqah31 именно как «оправдания». Если

28Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения //Диалекти ка общения. Гносеологические и мировоззренческие проблемы. – М.: ИФ АН

СССР, 1987, с. 32.

29Там же.

30Cм.: Соловьев В.С. Cоч., т.1, c. 79.

31В интересующем нас версете это слово дается во множественном числе с местоименным суффиксом второго лица единственного числа.

же припомнить иные традиции библейских переводов, то, скажем, британская Библия короля Иакова переводит это слово как «statutes», наш Синодальный текст – как «уста вы», немецкая Новая Иерусалимская Библия – как «Ges etze»...

То есть речь в библейском контексте идет о некотором внешнем и внутреннем порядке, о задачах праведного духовного упорядочения человека.

Действительно, если принять во внимание основатель ность библейской и лингвистической эрудиции Соловьева, то можно предположить, что за его обращением к катего рии оправдания должна была стоять специфически фило софская мысль о глубоком, сложном и действующем в недрах исторического времени процессе интеллектуаль ной и духовной реабилитации (ис целения!) падшего чело веческого существа. Процесс протекающего исподволь и в то же время глубоко личного вхождения человека в про странства Божественного и, стало быть, истинного и сверх легального и, следовательно, праведного порядка: о!пра

вдание!

Русские слова – правда, праведность, оправдание –

одного корня.

В этой связи следовало бы сказать два слова относитель но существенной, хотя и дискретной внутренней связи трех соловьевских «оправданий» и – одновременно – в соловьевском контексте – трех метафизических универса лий. Ибо каждая из них описывалась в трудах русского философа как некое преломление всеохватной Божествен ной Субстанции, единого Божественного Света в нашем человеческом опыте.

И вот в таком раскладе можно было бы описать Истину как преломление этого Света в области человеческого мышления,

Добро – в области человеческой коммуникации, вклю чая культурные, социальные, этические, правовые и иные возможные ее измерения,

Красоту – в области чувственного опыта, однако под держанного и приподнятого нашим человеческим интел лектуальным и коммуникативным опытом. И, cледуя логике соловьевских текстов, все эти три универсалии

могли бы быть описаны как подвижные и действенные проекции всеединой Христовой Святыни ни наш падший, фрагментированный, но тем не менее правдоищущий, смыслоищущий человеческий опыт. В горизонте эмпири ческого существования все эти три универсалии едва ли способны найти прочную и прямую взаимосвязь. Ибо вза имосвязь эта, скорее, символична и коррелятивна. Эти универсалии могут сходиться лишь в горизонте Святыни, постигаемом лишь в моменты нечастых и кратких про светлений.

Но что важно – человеческая способность к некоторым сознательным, пусть даже основанным на кратких интуи циях этой корреляции в тех или иных областях жизни, представляется философу исключительно важной. Осмы сливающей. Оправдывающей.

... средь суеты случайной, В потоке мутном жизненных тревог

Владеешь ты всерадостною тайной: Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!32

Один и тот же Соловьев

Вчитываясь в труды Соловьева по части религии, социальных проблем, искусства, поэтики, этики, натур философии, востоковедения, экологии и т.д., не говоря уже о трудах чисто философских, мы можем легко обнару жить подтверждение этой соловьевской идеи Дискретно сти и Конвергенции, но – от противного.

Устремления к Истине, Добру и Красоте, сходящиеся в Личном Абсолюте, – эти устремления, собственно, и обра зуют «Богочеловеческий смысл» (одно из любимых соло вьевских выражений) реальности. Но вот деградация тако го рода устремлений до уровня взаимно некоррелирован ных, самодостаточных и, стало быть, абстрактных формул

32 Заключительная (пятая) строфа стихотворения «Имману Эль» (1892) – одного из самых прекрасных христологических стихотворений в русской поэзии.

приводят к тому, что устремления эти выпадают из кон текста Святыни, теряют связь со Святыней, подпадают своеобразному нигилистическому обеднению. Так, истина подменяется жестким рационализмом и сциентизмом; Добро – лобовой морализацией, крушащей живые и тон кие человеческие связи; Красота – дерзкими и черствыми притязаниями эстетов. Но вот такие крутые подходы к тонким текстурам и мысли, и самой жизни ведут нас от истины – ко лжи, от добра – к злу, от красоты – к той над менной и самоупоенной красивости, от которой – рукой подать до любых интеллектуальных, нравственных и эсте тических безобразий.

Мне думается, что эта пережитая философом и, по сути дела, почти что никем не понятая драма отвержения всех некоррелятивных, дисгармонических подходов к мысли и Бытию и была метафизической предпосылкой как соло вьевских либеральных трактовок конкретных жизненно исторических ситуаций, так и самых суровых и грозных его пророчеств: в этом смысле, за либеральностью и за эсха тологизмом Соловьева угадывался один и тот же метафизи ческий и – глубже – христологический источник. И широ та социального виWдения и духовный ригоризм – разные, но взаимосвязанные лики одного и того же мыслителя33.

Повторю еще раз: процесс разумного взаимного соотне сения трех наших теоретических универсалий служит не только делу «оправдания» этих универсалий для нас, но – правильнее было бы сказать, делу коррекции (о правда ния!) работы нашего собственного разума. Стало быть, делу нашей вящей гуманизации. Или, говоря богословски, делу оправдания человеческого лика каждого из нас.

Согласно внутренней логике поздних трудов Соловьева, все эти взаимно неразменные в отчужденной житейской эмпирике или в абстрактной теории универсалии – всё же взаимосвязаны в глубоком и коррелятивном опыте мысли и веры. Возможно, если опираться не только на опублико ванное, но и на рукописное наследие Соловьева 1870 – 90 х годов, то универсалии эти могут быть осмыслены как

33 См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: метафизика человеческого достоинства // Страницы. 1996. № 1.

некие священные манифестации (Сфирот) Триединого Бога, Святого и Неизреченного. Манифестации, едва приоткрывающиеся в тварной действительности. Так что, возможно, и само ключевое для религиозно философского мышления Соловьева понятие Святого (или Святыни) может быть представлено не только в плане трансцендент ности Бога, но и в плане Его Присутствия в нашем тварном опыте. Стало быть, даже в нашем человеческом горизонте Божеское и Святое выглядят отчасти и условно открыты ми благоговейному разумению.

Во многих отношениях эта стержневая метафизическая интуиция Соловьева еще не вполне изученным и описан ным образом отозвалась позднее в литургическом и рели гиозно философском опыте о. Пьера Тейяр де Шардена – прежде всего в его трудах «Вселенская Литургия» («La Messe sur le Monde») и «Божественная Среда»34.

С какой бы областью человеческой мысли и практики не приходилось иметь дело Соловьеву – вплоть до парадок сальной «сексологии» на страницах «Cмысла любви», – философ всегда стремился обосновать характер человече ского познания как некий полускрытый, но всё же непре ложный процесс искания личной и диалогической связи между человеком и человеком, человеком и Бытием, чело веком и Богом35.

Эсхатология надежды

Все развитые выше соображения так или иначе сопря жены с соловьевской трактовкой проблематики достоин ства человека. Суть же человеческого достоинства – если рассуждать в логике Соловьева, – по всей видимости, свя зана со способностью тонкого взаимного соотнесения бла городных способностей человеческой природы (мыслить, любить, благоговеть) в сложнейшем контексте человече ской внутренней жизни и коммуникации. Или – иными словами – соловьевское представление о человеческом достоинстве может быть понято как представление об уни

34 См.: Truhlar K.V. Teilhard und Solowjow. Dichtung und religioese Erfahrung. – Freiburg / Muench.: K. Alber, 1966.

35См.: Wenzler L. Einleitung // Solov’ev V. Der Sinn der Liebe. – Hamburg: F. Meiner, 1985, S. XV et pass.

кальном, но для каждого открытом даре различать в любой момент жизни Божественное в человеке и человечное в Боге. Высока, конечно, и христологична эта планка. Но, боюсь, без нее всё прочее обесцвечивается и обессмысливается36.

И чтобы как то подчеркнуть высоту и насущность этой планки, имеющей – в соловьевском дискурсе – самое пря мое отношение и к теоретической философии, и к повсе дневному опыту, напомню одну из последних строф поэмы Соловьева «Три свидания»:

Еще невольник суетному мiру, Под грубою корою вещества, Так я прозрел нетленную порфиру И ощутил сиянье Божества.

Философское мышление Соловьева эсхатологично – об этом наслышан каждый. Но эта эсхатология не есть эсха тология страха, но, скорее, эсхатология надежды. Соб ственно, об этом и свидетельствует то тройственное «опра вдание» присутствующих и действующих в мiре Истины, Добра и Красоты, которые и образуют стержень филосо фских трудов последнего десятилетия его жизни.

Мiр, падший, непрерывно разлагающийся и гибнущий в любом из поколений, – частично вос создается и возвра щается к Божественной Славе через нас самих, через нашу мысль и через реализующуюся в жизни нашу внутреннюю человеческую свободу, нетривиально объемлющую разные грани нашей человеческой реальности:

«Peripsum,etcumipso,etinipsum»(«ЧрезХриста,исНим,ивНем»).

Или – в польской версии Римского канона:

«Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie».

Или – как возглашается в восточной Литургии –

«... Твоя отъ Твоихъ...»

В нашем эмпирическом состоянии мы всё еще остаемся не понятыми толком даже самими собою, неполными, недостроенными, неумиротворенными существами. Но наша мысль, несущая в себе – при всех ее противоречиях,

36 См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: метафизика человеческого

достоинства...

при всей ее дискретности, – дар взаимного соотнесения идей и вещей – есть неотъемлемая часть духовной регуля ции человеческого универсума.

В нашем неполном, несамодостаточном мiре, где – если вспомнить слова из шуточного поэтического послания Соловьева философу Льву Лопатину – «субстанций нет»37, нам приходит на помощь весь комплекс нашего интеллек туального, социального и художественного опыта. Но при ходит на помощь лишь в том случае, когда мы пытаемся скрепить и восполнить этот опыт опытом благоговения и веры. И этот всеобщий, но в каждом человеческом суще стве уникально переживаемый и осмысливаемый процесс образует неотъемлемую часть становления человека пред Богом и в Боге. Становления во Христе.

Это – часть той высшей и вечно недосказанной субстан циализации человека, которой свойственно перерастать любые тварные определения, не говоря уже о чисто дисци плинарных границах.

И на мой взгляд, это – один из важных уроков той хри стианской компрессивной герменевтики, которая пытает ся осмыслить весь объем и все многообразие наследия Вла димира Соловьева, гениального философа России.

«Великая заслуга» Огюста Конта

А что же позитивизм?

Поздний Соловьев вновь возвращается к контовской проблематике фазовых «состояний» (еWtats) интеллектуаль ной истории человечества в двух отдельных, посвященных Конту произведениях – в одноименной статье, написанной для Энциклопедии Брокгауза и Ефрона (август 1895) и лек ции «Идея человечества у Августа Конта» (март 1898).

Согласно Соловьеву, само богатство фаз культурно ис торического развития человечества, само ситуативное богатство любой человеческой жизни – индивидуальной или коллективной, – сама противоречивая многогранность всей человеческой реальности свидетельствует о несводи мости «истинной полноты человеческого достоинства»38, о

37Из стихотворения «Panta rhei», 1896.

38Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соч. Т. 2, с. 567.

внутренней сложности и одухотворенности («софийно сти»39) как универсальной, так и индивидуальной челове ческой жизнив едином Божественном контексте.

Акцентируя несходство и недостаточность тех или иных граней индивидуального и коллективного человеческого бытия, акцентируя несходство граней человеческой мысли и практики и ставя вопрос о том, что грани эти так или иначе жизнедействуют в некоем вечно недосказанном священном контексте, «безбожник и нехристь» Огюст Конт обрел, по сло вам Соловьева, «великую заслугу перед современным христи анским миром»40. Благо Господь превыше субъективных сче тов и своих возможных «личных обид» на смертных41.

А суть соловьевской ревизии классического позитивиз ма как раз и связана с идеей живой внутренней, мистиче ской, тем не менее отчасти открытой нашей вере и мысли соотнесенности всех этих несхожих, разноуровневых и конфликтных граней в едином контексте Личного, Едино го и Триединого Бога. В том контексте, в котором сходятся несхожие проявления людского творчества, сходятся про шлые, настоящие и будущие поколения людей42.

Иные эпигоны Соловьева пытались вывести из идеи «положительного всеединства» и квазиэтическую реаби литацию права на низость, и односторонний и потому несостоятельный в своей односторонности рационализм, и эстетский нарциссизм. Пытались, забывая, что всеедин ство предполагает в себе вектор ввысь (sursum corda!).

Ведь в конечном счете во многом восходящий к Конту соловьевский концепт «положительного всеединства» и есть – повторяю – не что иное, как философская идиома Царства Божия.

2000–2006

39Не случайно в этой части своей лекции о Конте Соловьев вспоминает о пра вославной Софийной иконографии и храмостроительстве (см.: Там же, с. 577).

40Там же, с. 578.

41Там же.

42См.: Там же, с. 579. Вообще, как заметил польский исследователь, эта трактовка наследия Огюста Конта вписывается в общий круг представлений Соловьева о том, что те или иные философские идеи, вне зависимости от субъективной религиозности или же иррелигиозности их создателей, могут послужить Царству Божию (см.: Krasicki J. BоWg, cz owiek i z o. Studium … Wr: Fundacja na rzecz nauki polskiej, 2003. s. 169).

II. Дон Бенедетто и иже с ним: итальянская философская мысль ХХ столетия

глазами российского историка

…Уроков и советов Они нам не несут, И от судьбы наветов Они нас не спасут.

Но силу их мы чуем, Их слышим благодать, И меньше мы тоскуем, И легче нам дышать.

Федор Тютчев

Познавательные парадоксы

Нынешняя российская историография, а с нею и исто рическая мысль и – шире – историческое сознание, пере живает неизбежную, мучительную, но, на мой взгляд, не вполне продуктивную ломку на уровне парадигмы: от дог матической теории «формаций» мы решительно и во мно гих отношениях бездумно перешли к столь же догматиче ски трактуемым «цивилизационным» концептам1. Дей ствительно, одна из воистину варварских черт нашей казенной – советской, равно и постсоветской – социогума нитарии связана с тем, что наводящие и условные историо логические понятия (прежде «формации», нынче – «циви лизации») мы трактуем как безусловные принципы исто рической онтологии, под каковые стремимся подверстать всё богатство культурно исторической жизни.

Однако даже в самом первом внимательном приближении к проблематике мiровых цивилизаций мы сталкиваемся по крайней мере с тремя познавательными парадоксами.

1См.: Шнирельман В.А. Расизм вчера и сегодня. // «Pro et contra». 2005.

№2 (29), с. 50–51. Об опасности бездумного обращения к цивилизационным концептам, не скорректированным духовными ценностями и гуманистиче скими воззрениями, я предупреждал еще в подцензурной советской литера туре более трех десятков лет назад. – См.: Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно исторической концепции А.Дж. Тойнби (опыт критического анализа). – М.: Наука ГРВЛ, 1976.

Парадокс 1. Мiр Нового и Новейшего времени есть мiр воистину многоцивилизационный или – цивилизационно «многополярный», но в то же самое время – это мiр в зна чительной мере европоцентричный, насквозь пронизан ный элементами евросевероамериканского (не побоюсь даже сказать – евросевероамерикано российского) социо экономического, политико идеологического, научного, технологического, эстетического и отчасти даже правового опыта.

Парадокс 2. Цивилизационная проблематика, цивили зационная парадигматика исторического знания в конеч ном счете имеет не так уж много общего с реальными про блемами зарождения и становления нынешних обстоя тельств истории европейских народов. Истории весьма глубоко, хотя, разумеется, и недостаточно изученной и тематизированной. Европеистике тесно и душно в жестких цивилизационных концептах. Последние могут быть небесполезной и подчас даже необходимой частью эври стики европейской истории; они и были таковыми во вре мена Гизо, Бокля или даже Тойнби; они остаются элемен тами нынешней паневропейской политической риторики и прагматики. Но живая проблематика гуманитарного знания, равно требующая и проблемно концептуальных («номотетических») и описательных («идиографических») подходов – а главное, и умения сочетать эти подходы, – перерастает полунаучную догматику.

Парадокс 3. История российская, как тысячелетняя история2 сочетающего в себе преемственность и постоян ные внутренние перемены полиэтнического, поликонфес сионального и поликультурного и не вполне гармонизиро ванного на своих огромных пространствах человеческого сообщества, как бы вопиет против догматических притяза ний идеологов «цивилизационщиков». Да и цивилиза ционные отношения России с многочисленными и не впол не друг на друга похожими народами Европы и Северной Америки весьма сложны и неоднозначны. Если иные

2 О веках и веках предыстории России, включающей в себя историю наро дов Ближнего Востока, Византии, славянских, германских, угро финских, тюркских, иранских и кавказских племен, я уж не говорю… Здесь возможна лишь отсылка к трудам В.Я. Петрухина и Д.С. Раевского.

цивилизации мы, российские исследователи, можем обсуждать как особый, в той или иной степени объективи рованный предмет своих научных занятий, то здесь, по словам серьезного ученого русиста В.Г. Хороса, мы стал киваемся с некоей непреложной познавательной трудно стью: «Европейская цивилизация глубоко вошла в нас самих»3.

Европейско?российские коррективы к цивилизационному дискурсу

Как мне кажется, история итальянской философской мысли прошлого столетия, почти что избегшая «цивилиза ционного» дискурса4, дает нам особо ценные наводящие идеи для познания духовно исторической «материи» Евро пы, в особенности – Европы последних веков: не только постнаполеоновской, но и посттоталитарной. А через Европу – прямо или косвенно – и для познания столь дина мичной и, казалось бы, столь неустойчивой духовно исто рической «материи» нашего собственного Отечества.

Лично я не являюсь исследователем истории итальян ской мысли. Я лишь непритязательный читатель, подоб ный гоголевскому персонажу: «прочитавший пять или шесть книг, и потому несколько вольнодумен»5. Однако это чтение «пяти или шести книг» и десятка другого ста тей на темы итальянской философской историографии – вещь, стимулирующая историческую мысль, да и для души целительная.

И вот в этой самой связи позволю себе (именно вдохно вившись трудами итальянских мыслителей) предложить читателю – опять таки три! – соображения по части циви лизационной «материи» Европы.

3Цит. по: Рашковский Е.Б. Европа: внутренний облик и глобально исто рическая динамика // МЭиМО. 2005. № 12, с. 59.

4Она в нем особо и не нуждалась, имея за плечами «Новую науку» Джам баттисты Вико (1668–1744), а в период Рисорджименто и первых десятиле тий независимого национально государственного существования – мощней шую гегелианскую выучку. Итальянцы, помимо всяких цивилизационных концентов, издавно знали, что история проблематична. Причем проблема тична не только чужая, но и своя собственная история. Тому свидетельства –

ифилософия Вико, и поэзия Леопарди, и оперная драматургия Верди...

5Гоголь Н.В. Характеры и костюмы. Замечания для господ актеров // Собр. соч. в шести томах. Т. 4. – М.: ГИХЛ, 1952, с. 10.

Соображение первое. Цивилизация есть всегда предмет междисциплинарного изучения, а иной возможности не дано. И так важно, повинуясь идеям и интуициям италь янских философов, призадуматься о лингвистических предпосылках культурно исторического лика Европы: об извечной открытости европейских пространств языковым, этнокультурным и духовным потокам из Евразии и Афри ки; об аналитическом характере господствующих на евро пейском континенте индоевропейских языков; о латыни как о языке культурного, научного и юридического формо образования Европы Средних веков и раннего Нового вре мени; об итальянском языке как о первой лингвистиче ской лаборатории становления религиозной, художествен ной, экономической, научной и технологической мысли Нового времени; о французском языке как о языке основ ных европейских культурных конвенций (литературных, эстетических, дипломатических, светских, революцион ных) на протяжении XVIII – начала ХХ в.; о выдвинув шемся после Первой мiровой войны на первый цивилиза ционный план английском языке с его особой логичностью и технологичностью, с его особым категориальным богат ством, но одновременно – и с его особой способностью к сленговым упрощениям.

Соображение второе. На мой взгляд, едва ли удовлетво рительно разработан и даже поставлен столь важный для российской мысли вопрос о славистической составляю! щей европейской цивилизации.

Действительно, каков статус славяно балканского мiра в Европе: Европа ли он вообще, периферийная ли Европа6 или одна из необходимых структурных и содержательных составляющих европейского цивилизационного много единства? Сам я, как историк славист по ранней моей научной специализации, склоняюсь к третьему подходу.

6 Одно из самых интересных и фактографически насыщенных исследова ний на сей счет – написанная в 1994 г. книга Ларри Вульфа «Изобретая Вос точную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения» (М.: НЛО, 2003). Жаль только, что этой книге, во первых, не хватает глубокого востоковедного горизонта, а во вторых, она несет на себе отпечаток того духа постмодернистской западной «левой» историографии, для которой был характерен мотив заискивания перед третьим мiром. Мотив, ставший вопию щим анахронизмом после теракта 11 сентября 2001 г.

Кстати, здесь был бы уместен и вопрос об итальянских влияниях на историю славянских народов – от городов средневековой Адриатики и московского круга великой княгини Софии Палеолог до итальянских марксистских исканий и неореалистического кинематографа ХХ века…

Соображение третье. Мы не вполне оцениваем важ ность изучения непрерывно взаимодействующих между собой национальных вкладов в этот сложный, а подчас и дисгармоничный «европейский концерт». Точнее, в интел лектуально духовный «концерт» Европы. Причем каж дый из этих вкладов может быть описан как один из необходимых, хотя и недостаточных «ключей» для осмы сления цивилизационного лика Европы. А может быть, в дальнейшем – для переосмысления всего цивилизацион ного дискурса, особенно если речь идет об исторических реалиях последних двух трех веков7.

Разговор по существу

Так вот, на мой взгляд, одним из таких теоретически насущных «ключей» к осмыслению духовно исторической динамики Европы является итальянское философское наследие прошлого, ХХ столетия. В это наследие входят труды мыслителей, друг другу противоречивших, мыслите лей с несхожими мiровоззрениями, несхожими политиче скими и религиозными убеждениями. Однако всё это на следие центрировано трудами дона Бенедетто Кроче (1866–1952) и его учением об истории как об истории свобо! ды, т.е. учением об уникальной смысловой соотнесенности человека с самим собой, с другими и с мiром как о неотъемлемом конструкте исторической реальности в ее событийном ходе и самосознании. В этом смысле, согласно неаполитанскому философу, свобода и есть основная объяс нительная категория, основной объяснительный принцип истории8. Согласно коренному убеждению Кроче, свобода,

7См. в этой связи: Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в социокультурной динамике Европы, России и третьего мiра: XVIII–XX века. Дисс. в виде научного доклада… – М.: ИМЭМО РАН, 1997.

8См.: Кроче Б. Антология сочинений по философии. История. Экономи ка. Право. Этика. Поэзия / Пер., сост. и комм. Св. Мальцевой. – СПб.: Пнев ма, 1999, с. 208–235.

как, скажем, поэзия или творчество, неопределима извне и несводима ни к биографиям тех или иных исторических деятелей, ни к психологическим состояниям индивидов и масс, ни к их конкретным социально историческим обидам. Свобода порождается глубинной историей человеческого духа, сопричаствует ей и в конце концов становится ею.9

Два слова о background’е дона Бенедетто. Кроче – выхо дец из аристократической интеллигенции в ту эпоху аграрного, но затронутого необратимыми влияниями бур жуазной модернизации Итальянского Юга (Mezzogiorno). Либерально консервативный оппортунист по своему поли тическому темпераменту, по темпераменту же философ скому он был бесспорным наследником просветительских и романтических идей итальянского Рисорджименто, да к тому же еще обогащенных философскими и научными поз наниями и историческим опытом конца XIX – первой половины ХХ века. Сама философская судьба дона Бене детто – подтверждение его тезиса о несводимости человече ского духа к «биографическим» предпосылкам.

Всю эту плеяду мыслителей, всех этих иже с ним – от убитого по тайному приказу Муссолини юного философа Пьеро Гобетти (1901–1926)10 до недавно ушедшего из жизни Норберто Боббио (1909–2004) – роднит некая и при том в высшей степени европейская, да и небесполезная для нас на Святой Руси идея: подлинная внутренняя солидар ность человеческих общностей и свобода достижимы лишь при нами же выстроенных и в нас же самих укорененных культурных гарантиях. «Душить» глубокие социально

9См.: Там же, с. 331–332. Если вспомнить в этой связи труды некоторых рос сийских популяционных генетиков, то свобода как почти что неописуемое опре деление человека и человечности прорастает из динамики космоисторических процессов и становится одним из определяющих факторов креативного человече ского сознания (см.: Тимофеев!Ресовский Н.В. Истории, рассказанные им самим

списьмами, фотографиями и документами. – М.: Согласие, 2000, с. 388–398).

10Десять лет спустя аналогичным образом погиб и создатель современной теории социал либерализма Карло Росселли (1899–1936). Именно Росселли был одним из первых мыслителей, обосновавших понятие тоталитаризма как одно из важнейших объяснительных понятий истории первой половины про шлого столетия. Это обоснование было дано им в 1929 г., исходя из сопоста вления не только морфологического, но и духовного сходства диктатур Мус солини и Сталина (см.: Комолова Н.П. Введение // Карло Росселли и левые в Европе. К 100 летию со дня рождения. – М.: ИВИ РАН, 1999, с. 7–8).

ативной части рабочего класса, клерков, фермерства, тре тичного сектора… Они – «либералы» не по деньгам, но по внутреннему духовному складу. Проще говоря – «либера лы» не по кошельку, а по душе. Как пишет Аббаньяно, сам процесс служения мысли в конечном счете присуждает к свободе и, стало быть, к вольной или невольной защите тех институтов, которые призваны ее – свободу – защищать19.

И правы были в этом смысле Пьеро Гобетти и Карло Рос селли: без уважения к либеральным принципам политиче ской организации все разговоры о «свободе», «справедли вости», «трудящихся» да «пролетариате» рискуют обер нуться лишь тоталитаристской фикцией20. О чем, собст венно, и свидетельствовал европейский и российский опыт первой половины прошлого века.

Другое дело, что в нынешних постмодернистских усло виях сложились такие системы производства и управле ния, которые обрекают значительную часть населения оставаться в статусе тупеющей и более или менее сытой, одетой обутой и приобщенной к дарам поп культуры (этого пролеткульта, или, если угодно, люмпен пролет культа сегодняшних времен) полупраздной массы.

Но это – уже в своем роде – некий негативный венец кол лективизма, ибо именно в массовой психологии, в психоло гии омассовленного и податливого на любой экстремист ский сигнал «народонаселения», подлинный дар Небес человеку – мышление (pensiero), обедняясь, преобразуется в клише, в полумыслительные, полуобразные и эмоцио нально перегруженные представления (immagine)21.

Однако если концентрация масс духовного люмпен про летариата (масс, если вспомнить терминологию господина товарища Проханова, «духовной оппозиции») – еще не последнее слово цивилизационного развития Европы, то в таком случае торопиться на отпевание европейского куль

19См.: Аббаньяно Н. Воспоминания философа. Пер. А.Л. Зорина. – СПб.: Алетейя, 2000, с. 189–190.

20См.: Росселли К. Либеральный социализм. Предисл. Б. Кракси. – Roma: Mondo operaio, 1989.

21Sciacca M.F. Cultura e anticultura. – «Giornale di metafisica», Torino, 1969, anno 24, № 1, p. 36–37.

турно исторического наследия, равно как и наследия рос сийского, – дело несколько преждевременное.

Но что важно: в своих подходах к многозначным про цессам трансформации либеральной культуры мыслители Италии прошлого века поставили одну крайне важную для нынешней России – страны отчасти сорвавшейся модерни зации и безусловно победившего постмодерна – проблему, которую я формулирую отчасти благодаря публикациям А.С. Кустарева22.

Уже в 20 е гг. прошлого века Италия столкнулась с недостаточностью, можно даже сказать, с частичной исчерпанностью того демократического дискурса, кото рый строился на идеях преодоления традиционного про шлого и построения самодовлеющего, этнически однород ного национально либерального государства. В итальян ских условиях именно таков и был определяющий дискурс Рисорджименто.

Но упадок тех или иных дискурсивных форм не означа ет исчерпания самой проблематики современного свобод ного (по итальянски – libero, liberale) общежития. И вот итальянские мыслители – каждый на свой лад – открыли для себя и попытались сформулировать важнейшую мак роисторическую проблему: сердцевина общественной сво боды – не национал либеральный этатизм, но глубокая внутренняя культура человеческого общежития. Иными словами – та мера тонкости и упорядоченности человече ских отношений, когда люди становятся способными понимать себя и друг друга и воплощать это понимание в навыках и институтах социальной жизни.

Утопия? Но не только. Скорее, непреложный жизнен ный вектор.

Конкретизацией этой проблемы мы займемся в нашей следующей и заключительной главке.

Востоковедные, славистические и многие другие сюжеты

Востоковедами и славистами Италию ХХ века Бог, что называется, не обидел.

22 См., напр.: Кустарев А.С. /Рец. на кн.: Е. Ясин. Приживется ли демо кратия в Росссии… // Pro et contra. 2005. № 2 (29).

Можно было бы сказать еще категоричнее: один из монументальных трудов мiровой историографии ХХ сто летия – двухтомник Франко Вентури «Русское народниче ство»23, опираясь на огромную источниковедческую базу, описал одну из важнейших социолькультурных предпосы лок политической истории народов Восточной Европы и внезападных ареалов позапрошлого и прошлого веков: сочетание вековых крестьянских чаяний уравнения и покровительства с активизмом маргинализированных слоев интеллигенции24.

Однако, в отличие от мыслителей континентальной Европы и англо саксонского мiра (не говоря уж об их кол легах из Латинской Америки и стран Востока), интерес итальянских мыслителей к сравнительно историческим и цивилизационным исследованиям был не особо велик. Почему так?

Скорее всего, потому, что межкультурные и межциви лизационные сюжеты исстари входили в самое материю итальянской культуры. Процесс ее осознанного становле ния происходил на фоне взаимодействия римского насле дия с элементами раннеевропейского варварства, визан тизма и ориентализма25; вклад ренессансной итальянской научной мысли и навигационных технологий в генезис великих географических открытий и, следовательно, в процессы выхода Европы из статуса малого евразийского аппендикса был особо значителен26; Апеннинский полуос тров всегда был лакомым куском для европейских держав, но не было худа без добра: несходство культурных обликов

ивоенно политических стратегий европейских соседей оказывалось неотъемлемой частью научной, философской

ихудожественной рефлексии итальянцев; наконец, регио

23Venturi F. Il populismo russo. V. 1–2. – Torino : Einaudi, 1952.

24См. рецензию на английский перевод книги Вентури: Sir I. Berlin. Rus sian Populism. – «Encounter», L., 1960, v. 15,№ 1, p. 13–28. В отечественной историографии последних лет этот взгляд нашел особо основательное доку ментальное подтверждение в трудах В.М. Лаврова по истории эсерства.

25Nota bene: средневековые итальянские записки о путешествиях и паломничествах на Восток лежат у истоков европейской востоковедной науки.

26См.: Петров А.М. Запад – Восток (Из истории идей и вещей). – М.: ВЛ, 1996, с. 69–112.

нальная раздробленность27, пестрота социально экономи ческих укладов и политических субкультур самой Италии давали пищу не только для разного рода сопоставлений, но и для поисков сквозных смыслов самой национальной, а через нее – и общечеловеческой реальности. Великая фре ска Рафаэля – «Афинская школа» – не была ли она памят ником осознания религиозно философским и художе ственным гением Италии этого противоречивого смысло вого единства Бытия? И вся культура итальянского Рисорджименто и последующего периода свидетельство вала об этих поисках: литература, философия, даже опер ная драматургия, не говоря уже о музыке...28

Так что для итальянской культуры особо важны были не «жизненные циклы» конкретных человеческих общно стей, но осмысленные (о смысленные!) эстафеты жизни национальной и общечеловеческой.

В этой связи было бы небесполезно вспомнить впервые опубликованную по английски в разгар Второй мiровой войны ядовитую полемику Кроче против шпенглериан ства, внесшего немалый вклад в национал социалистиче ское перерождение (или, точнее, вырождение) германской культуры первой половины прошлого века.

Итак, согласно Кроче, идея непреложных «жизненных циклов» цивилизаций, столь существенная для герман ской философской традиции, связана с сугубо натурали стическим (если не сказать – материалистическим) и романтическим культом молодости и обращена против «дряхлеющих» рас, в том числе и против «латинской расы», которая – по крайней мере, в лице самого дона Бенедетто – вовсе не собирается интеллектуально и духов но «дряхлеть»29.

27Итальянский Юг, Mezzogiorno, был и отчасти поныне остается внутрен ним «Югом» и «Востоком» Италии.

28Своеобразная тема «обаяния зла» в бесчеловечном восточном деспотиз ме, равно как и тема внутреннего достоинства человека перед лицом зам кнувшейся на себе триумфалистской власти – таковы стержневые музыкаль ные темы двух великих опер Джузеппе Верди на древневосточные сюжеты – «Набукко» и «Аида».

29См.: Croce B. Germany and Europe. A Spiritual Dissention / Transl. a. with an Introd. by I. Sheean. – N.Y.: Random House, 1944, p. 30–33.