Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

Ныне, глядя из XXI века, остается только удивляться остроте философско исторического зрения неаполитанского мыслителя: многие человеческие «расы», приговоренные в германских ученых и административных кабинетах к выте снению из истории или даже к физическому изничтоже нию, продолжают демонстрировать редкую жизненность и творческую историческую адаптивность…

Кстати сказать, Кроче всегда настаивал на том, что при всей их важности для человеческого духа, теоретические абстракции не могут и не в праве подменять собою ни Бытие, ни дух, ни историю: их призвание и удел в челове ческом сознании – обозначать и осмысливать, а не заме щать реальность. А уж абстракции псевдотеоретические, идеологические, нацеленные именно на замещение реаль ности, могут быть особо опасны и вредоносны30.

Вот почему столь важен разговор о том, как трактовали философы Италии проблематику сквозных исторических смыслов и прежде всего – проблематику свободы, в кото рой они усматривали (об этом писалось выше) один из стержневых моментов человеческой истории.

*

Согласно Кроче, развитие человеческого духа в истории во многом определяется процессом взаимодействия трех духовно исторических стадий, или, точнее, духовно истори ческих состояний. Причем стадии эти даются не в жесткой хронологической, но, скорее, в смысловой последовательно сти и далеко не в чистом виде. Их вычленение в истории – условный акт теоретической абстракции, акт исторической эвристики. Но без таковой эвристики всё наше историческое понимание, весь наш исторический «праксис» обречены на слепоту. Кроче дает этим условным теоретическим стадиям следующие имена: «сервильность» (servilismo) – «деклара тивная освободительность» (liberismo) – «либерализм».

30 Здесь – одна из центральных теоретических точек, определивших постоянную вражду Кроче с философом гегельянцем Джованни Джентиле (1875–1944), ставшим одним из приспешников Муссолини и разделившим его участь. А предпосылкою трагической судьбы этого одаренного философа и явилось как раз его слишком серьезное отношение к конвенциональной области теоретических абстракций.

На первый взгляд здесь нетрудно обнаружить зависи мость от тройственной схемы духовно исторических стадий, обоснованной Гегелем на страницах «Феноменологии духа»: «неопосредованность» (Unmittelbarkeit), т.е. состояние погруженности человеческой личности в некоторую духов ную уравнительность традиционно патерналистского кол лектива31, – «образование», «образованность» (Bildung), т.е. состояние выстроенного на рациональных силлогизмах революционно лозунгового протеста против «неопосредован ности» и связанной с ней человеческой обделенности и обез лички, – чаемая, диалектически синтезная стадия собира ния личности и народа на основе внутренней, непринужден ной солидарности и правоогражденной свободы32.

Умудренный горьким опытом народных разочарований в либеральной монархии единой Италии, не говоря уже о войнах и массовых движениях первой половины ХХ века и их криминальном перерождениии, дон Бенедетто как бы воспроизводит эту гегелевскую триаду, но – с рядом суще ственных уточнений.

«Сервильное», т.е. авторитарное общество традицион ного прошлого (т.е., по существу, рабского или полураб ского состояния людей) может легко воспроизводиться на новых социальных и технологических основаниях, при чем воспроизводиться не без посредства и не без участия декларативно освободительных движений и декларатив но освободительных идеологий, недопонимающих то обстоятельство, что свобода коренится не только и даже не столько в массовых чаяниях и властных решениях, сколь ко в глубоких и внутренних процессах переживания и осмысления человеком своего мiра и самого себя33.

31Густав Густавович Шпет, русский переводчик «Феноменологии духа», переводит эту гегелевскую категорию как «субстанциальность».

32Анализ этой гегелевской духовно исторической триады и, в частности, многозначного и искусительного характера третьей, чаемой стадии см. в моей книге «Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры XVIII – XX столетий» (М.: Новый хронограф, 2005, с. 52–60).

33Можно вспомнить на сей предмет один из поучительнейших эпизодов культурной истории России: каким только высокомерным одергиваниям и «распеканциям» не подвергались мысль и труды Льва Толстого в публици стике Михайловского и Лаврова, Плеханова и Ленина!..

Так что «либеризм» – стадия временная и нестойкая, зачастую предваряющая «сервильное» перерождение чая ний свободы. Воистину, если свет, который в тебе, – тьма, то какова же тьма?34 Подлинными историческими антаго нистами – на десятилетия и века человеческой истории – могут выступать лишь «сервилизм» и «либерализм», кото рые по самому существу крочеанских текстов в конечном счете выступают понятийными псевдонимами рабства и свободы35.

Эти рассуждения увидели свет в фашистской Италии, в подцензурном издании 1931 г.36 А вот Карло Росселли, находясь в антифашистской эмиграции, мог позволить себе более откровенное истолкование этого круга идей неа политанского философа. Согласно Росселли, один из печальных моментов становления фашизма в Италии свя зан с тем, что последнему удалось срастить две параллель ные освободительные риторики – две риторики «либериз ма», сложившегося в период Рисорджименто и ранних стадий государственного строительства воссоединенной Италии: риторику социально революционного освобожде ния37 и риторику освобождения национального; обе рито рики, да еще помноженные на цезаристские и патерна листские чаяния полутрадиционного («сервильного», если вспомнить труды Кроче!) общества, и обеспечили идейный генезис фашизма38.

Воистину, «либеризм» несет на себе печать «сервильно сти» и сам готовит себе погружение в ее новые и подчас особо жестокие формы, о чем – устами одного из бесноватых своих персонажей – предупреждал еще Достоевский: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотиз

34Мф 6:23.

35См.: Кроче Б. Антология… с. 248.

36В терминологии раннего итальянского фашизма категория либерализ ма не была запретной и безусловно отрицательной. А было и еще одно важное обстоятельство в биографии Кроче. Несмотря на все доносы отдельных пред ставителей философской братии, «дуче» преднамеренно закрывал глаза на все скрытые антифашистские выпады Кроче, ссылаясь при этом на его гелер терский язык, недоступный «массам».

37В данном случае отсылаю читателя к историческим исследованиям Ц.И. Кин и Б.Р. Лопухова.

38См.: Росселли К. Либеральный социализм… с. 72, 144–145, 174–176.

мом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого»39.

Но что интересно: на взгляд дона Бенедетто, фашизм, оседлавший страну, оказался объективным отречением именно от национальных традиций итальянской культу ры. Ибо, по мысли Кроче, глубокого историка итальян ской мысли, искусства и словесности, – для итальянской культуры оказалась в корне неприемлемой столь важная для фашизма идея завороженности безличной судьбой – идея amoris fati. Т.е. идея безусловной самоотдачи челове ка безличным императивам и импульсам судьбы: самоот дачи, не проверенной собственным рассудком, разумением и совестью40. Самоотдачи, ведущей во тьму нового «серви лизма». Ведь на такой резиньяции перед силою безличного во многом построены философские дискурсы и Ницше, и Шпенглера, и Хайдеггера.

Так что поставленный итальянскими мыслителями вопрос о таящихся под взвинченными страстями этниче ского национализма антинациональности, о дурной «интернациональности» фашизма, – вопрос универсаль ный и к нашей отечественной истории имеющий отноше ние самое существенное. Равно как и вопрос о несводимо сти человеческой души и культуры к тому, что Шигалев из «Бесов» назвал «общественной формулой».

Во многом именно благодаря заботам неаполитанского философа стремление уберечь национально креативное и вселенски креативное (кафолически креативное!) в лично сти и культуре от порабощения «общественной форму лой», уберечь от «правой» или «левой» дегенерации к «сервилизму» во многом составило доминанту итальян ской философской культуры ХХ столетия.

Как писал во многом вольно или невольно отталкивав шийся от идей Кроче Николо Аббаньяно, история, понима

39«Бесы», ч. 2, гл. 7. (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 10. – М.: Наука, 1974, с. 311).

40См.: Croce B. Germany and Europe... ; см. также: Н. Аббаньяно. Мудрость философии…, с. 101–102. О различии трактовок понятия судьбы в разных языках Европы, в частности, итальянского «fortuna» и немецкого «Schicksal» см.: Вежбицка А. Судьба и предопределение // Путь. № 5.

емая как история взаимного поедания и насилия, не несет в себе никакого глубокого человеческого содержания. И следовательно, никакой внутренней универсализации. Это – как бы история навыворот. О «всеобщности» исто рии – включая прежде всего историю мысли, веры, куль туры, отчасти и историю институтов, можно говорить лишь тогда, когда в ней усматриваются некая о смыслен ность, некая ценностная преемственность и некоторое бережение этой преемственности.

…Такой взгляд легко обвинить в профессорском пре краснодушии и во всяческих иных смертных грехах.

Только вот, думается, не так уж наивны были дон Бене детто и иже с ним. Недаром же были они не только филосо фами и эстетиками, но и государственными деятелями, активными политиками, политологами. И речь в их тру дах шла вовсе не о забвении «силовых» факторов истории. Речь, скорее, о другом: о попытке понять некоторые иерар хические отношения среди определяющих факторов и структур истории. А также – об умении мыслить мiр не только сиюминутными временными отрезками, но и деся тилетиями и веками…

Что же касается почти что повсеместно возобладавших на исходе ХХ столетия нигилистических трактовок исто рии Европы и попыток отыскать в истории иных цивили заций – в обход их глубинно духовного опыта – скороспе лую рецептуру национальных, классовых, сексуальных и иных «освобождений», то, по мысли Аббаньяно, всё это чревато лишь очередными пароксизмами насилия и пора бощения. Эти пароксизмы в нынешнем мiре повсеместны, не исключая маргинально экстремистских и части верху шечно бюрократических сообществ на самом Западе…41

Как востоковед и славист, я могу лишь подписаться под этими соображениями Аббаньяно, однако – с двумя уточ нениями, впрочем едва ли нарушающими общий склад мысли итальянского философа.

Уточнение первое. Традиции «сервилистского» пере рождения свободы могут исходить не только из маргиналь

41См.: Аббаньяно Н. Мудрость философии… с. 64; Воспоминания…

с.183–185.

но экстремистских или верхушечных групп, но и из недр того «серого» общественного и бюрократического центриз ма, из недр «серого» большинства, для которого помыслы (чаще всего иллюзорные) о власти, благосостоянии и «ста бильности» выглядят самоцелью.

Уточнение второе. Многовековые духовные и эстетиче ские наработки народов восточных и славянских ареалов, включая и Россию, – если к этим наработкам обращаются не в видах деляческих и властных, но ради поисков их кре ативно человеческого содержания, – наряду с наследием Запада, также являются неотъемлемой частью всегда ускользающей от поверхностного взора, но всегда непре ложной и насущной общечеловеческой проблематики сво боды.

19.01.06 (Богоявление)

III. Вновь об Афинах и Иерусалиме, или«Еврейское присутствие» в российской философской мысли ХХ столетия1

Но кто мы и откуда, Когда от всех тех лет Остались пересуды, А нас на свете нет?

Борис Пастернак. Свидание

Будь на то моя воля, точнее, будь на то мой произвол, – я написал бы этот очерк без единого имени собственного, без единой сноски, без единой фактографической отсылки. Толь ко о судьбе и динамике философских смыслов. Но боюсь, что традиционное историческое образование, а также и некоторая вежливость не только историка, но и историка мысли не позволят мне это сделать. Философские смыслы, при всей их содержательной универсальности, не даны нам вне связи с конкретными историческими ситуациями и конкретным вну тренним опытом людских душ и мышлений. И всё же история философии не есть некая суммарная «жизнь замечательных людей», а история философских смыслов в еврейском народе не есть некая суммарная «жизнь замечательных евреев» (хотя Всевышний – да будет Он благословен! – не обидел этот народ таковыми)… История философии есть прежде всего жизнь замечательных человеческих смыслов, да к тому же и обле ченных в концептуальную форму. Хотя и замечательные смы слы ХХ столетия пробивали себе путь в условиях перманент ного человекоубийства, гонений, варварских идеологических кампаний.

Но именно о смыслах, а не о персоналиях пойдет речь в дальнейшем нашем рассуждении.

К постановке проблемы

Постановка вопроса о некоторых общих темах «еврейско го присутствия» в российском философском пространстве прошлого века – от М.О. Гершензона и Л. Шестова до ныне

1 Приношу искреннюю благодарность Евгению Борисовичу Пастернаку, Марии Аркадьевне Рашковской, Иосифу Львовичу Беленькому и Юрию Иосифо вичу Левину за некоторые важные подсказки в ходе работы над этим текстом.

здравствующих М.С. Кагана, Г.С. Померанца или Л.Н. Сто ловича – может показаться дискуссионной2. Тем более дис куссионной, что речь пойдет не только и даже не столько об этнонациональных «вопросах» и переживаниях, наложив ших столь мощный и – я бы сказал фатальный – отпечаток на всю историю российского философского дискурса, сколько о материях собственно философских. Точнее даже, религиоз но философских, т.е. о тех материях, где пересекаются общие темы как дискурсивно философского, так и интуитивно ду ховного опыта: темы Бога, Бытия, Вселенной и человека в их неразрывной взаимосвязи.

Далее, это «присутствие» связано не только с деятель ностью профессионально философской, но и – как дань особому, обусловленному стечением исторических обстоя тельств, «литературоцентризму» российской культуры – с литературным творчеством (Пастернак, Мандельштам, Вас. Гроссман, Бродский).

Исторически свободное и специализированное фило софствование Нового времени – это, как часто говорил М.К. Мамардашвили, «познание познания», связано с развитием гражданского общества3, тогда как в послепе тровской России, часто не без поддержки властей, стано вление неформального сообщества читающих и пишущих либо обгоняло, либо замещало развитие структур граждан ского общества4. Статус писателя как «совести народной», «властителя дум», «учителя жизни», «печальника горя народного» или «инженера человеческих душ» (это уже сталинский жаргон) предполагал вольное или невольное притязание писателя не только на общегражданский, но и на философский авторитет.

2Сама проблематика этого исследования отчасти подсказана статьями Л.Н. Столовича «Феномен русского еврейства» (Евреи в меняющемся мире.

Т.2. – Рига, 1998) и «Евреи и русская философия» (Там же. Т. 3. – Рига, 2000). Центральными фигурами последней статьи выступают М.О. Гершен зон и А.З. Штейнберг.

3Факт становления автономного философствования в демократических полисах Древней Греции и связь последующей европейской философской культуры с сократической традицией самовопрошания и самоанализа мысли лишь подтверждает этот тезис.

4См.: Ключевский В.О. Воспоминание о Н.И. Новикове и его времени // Соч. в восьми томах. Т. 8. – М.: Соцэкгиз, 1959, с. 238.

К этому обстоятельству следовало бы добавить и указа ние на одну характерную как для еврейства, так и для глу боко укорененной в иудео христианской традиции русской культуры черту: на веками бытовавшее представление о писании и чтении как о сакральной, почти что литургиче ской практике5.

Далее, нельзя пройти и мимо серьезных философских обертонов в трудах столь не похожих друг на друга уче ных гуманитариев (историк М.Я. Гефтер, социолог И.С. Кон, культуролог А.С. Ахиезер, филолог Ю.М. Лот ман, правовед А.А. Пионтковский и др.). Не будучи спе циалистом в области наук физико математического и биомедицинского циклов, содержащих в себе огромные и толком еще не оцененные философские наработки, я всё же хотел бы указать на одну область знания, располагаю щуюся в пограничье биомедицинских и социогуманитар ных исследований, на популяционную генетику человека. Эта дисциплина также несет в себе существенный филосо фский заряд. Так вот, труды В.П. Эфроимсона и Ж.А. Мед ведева (во многих отношениях вдохновленные исследова ниями Николая Тимофеева Ресовского и Феодосия Доб жанского) настаивают на том обстоятельстве, что альтруизм и индивидуализированная свободная самоотда ча, или, если угодно, внутреннее самопосвящение челове ка, входят в число необходимых предпосылок процессов человеческого онто и филогенеза. Разумеется, такая само отдача усложняет и проблематизирует и индивидуальную, и групповую, и универсальную человеческую реальность. Однако же репрессивные установки в отношении такой самоотдачи в корне противоречат самой осознанной эволю ционно творческой и персоналистичной природе этой реальности6.

5См.: Гаврюшин Н.К. «Избирая сладость словесную…» (Круг чтения древнерусского писателя) // Лит. учеба». 1987. № 6; Рашковский Е.Б. Книж ная культура в эпоху постмодерна: из записок российского книжника // Общество и книга: от Гутенберга до Интернета. – М.: Прогресс Традиция, 2000.

6Дальние, чисто философские предпосылки такого основанного на обоб щении научной эмпирики подхода можно найти в трудах Анри Бергсона, а у нас в России – в трудах Соловьева, Бердяева, Франка, Вернадского.

Если в контактах с мiром словесного творчества филосо фская мысль акцентирует свои традиционные истоки и связи, то в контактах с мiром рационального научного зна ния она акцентирует свой изначально критический и обно вляющий потенциал. И этот двоящийся лик философской мысли поразительным образом коррелирует двойственно му духовному складу еврейского народа, постоянно приво дящему в замешательство не только окружающий евреев мiр, но и самих евреев. Я имею в виду характерную для еврейской мысли и психеи амбивалентную связь тради ционализма и новаторства, утверждения и вопрошания, благоговения и протеста. Связь, которую библейский исследователь легко прослеживает и у псалмопевцев, и у пророков, и в Книге Иова…

Едва ли в кратком рассуждении можно всерьез проана лизировать и – тем паче – решить поставленную в заголов ке проблему. Мы находимся лишь в самом начале, на самых первых подступах к ее осмыслению. Я уверен, что в будущем (с той, однако, талмудической оговоркой – «если будущее будет» – им еш хе!ахарит) об этом будут писать ся монографии. Но пока, на самых предварительных ста диях исследования, я позволил бы себе свести наше рас суждение лишь к двум последующим позициям.

Позиция первая.

Философствование на разломах, или Проблема«метамiра»

Если выявлять и анализировать сквозные идеи и смы слы, определяющие «еврейское присутствие» в россий ской философской мысли ХХ столетия, то я позволил бы себе определить одну из характерных его черт как фило софствование на разломах. На разломах прежде всего нес хожих культурных ареалов и мыслительных традиций: европейского и еврейского мiров, западной и российской интеллектуальных стилистик. Благо российский интел лектуально философский контекст, с его особым упором не столько на проблематичность Бытия как такового или на проблематичность личности, сколько на проблематич ность истории и культуры, и в русско еврейских филосо фах также поддерживал эти мощные культурно историче ские акценты. Чисто философскую транспозицию этих

перекрещивающихся противоречий и неизбежных вну тренних разломов можно представить себе как сталкиваю щиеся во внутреннем опыте самого философа антитезы теоретического, дискурсивного познания и самопознания, с одной стороны, а с другой – проникновенного речения и медитации мидраша. Если вспомнить Льва Шестова, то это настойчивая антитеза «Афин» и «Иерусалима», иными словами – «умозрения» и «Откровения».

К кому бы из философствующих евреев россиян не присмотреться, эта дилемма «Афин» и «Иерусалима» присутствует у каждого из них, хотя часто она выступа ет под различными, подчас и усложненными, культурно историческими и ареальными, но всегда условными псевдонимами: «нееврейское–еврейское», «славян ское–еврейское», «Запад –Восток», «Запад – Россия – Восток» и т.д. Но так или иначе взаимная неразменность и взаимная нераздельность опыта теоретического дис курса и – в той или иной мере осознанного – опыта веры образует ту смысловую коллизию, на которой строится вся европейская философская традиция и которую герои нашего с вами разговора всегда переживали с особой, личной остротой.

Любой серьезный мыслитель не только несет, но и осоз наёт в себе самом множественность внутренних предпосы лок своего существования и мышления. И может быть, даже попытки монистического философствования отчасти объясняют стремление как то заклясть, внутренне иерар хизировать и подчинить предпочтениям собственной мысли эту множественность7.

Надобно заметить, что еврейскую мысль эта проблема волновала издревле: как соотнести друг с другом идею Единого Бога и головокружительную многосоставность мiра? Разумеется, задача такого соотнесения решалась в форме мидраша – проникновенного назидательного рече ния на библейские темы. В начале первой мишны пятого наставления трактата «Пиркей авот» читаем:

7 См.: Столович Л.Н. Плюрализм в философии и философия плюрализ ма. – Tallinn: Ingri, 2005.

Десятью Сефирами сотворен мiр. Что же говорит об этом Учение?

Неужто одною Сефирою (бэ маамар эхад)8 можно сотворить мiр9?..

Философская экспликация этого отрывка очевидна: ни Бытие10, ни Вселенная не могут быть сведены к какому то одному тварному первоначалу, к одной тварной предпосылке.

И всё это вполне согласуется с нарративом первых стра ниц Книги Бытия (Бэ Решит) о Шести днях Творения и о Седьмом дне Покоя и Созерцания: именно такой многосо ставной – во многообразии несхожих природных и челове ческих форм, во многообразии природной динамики и вну треннего покоя созерцающего и самосозерцающего духа – и дана каждому из нас Вселенная.

Как же отвечает философская мысль на этот вызов скре стившихся и спутавшихся проблем единства и многосостав ности, интуитивно духовного восприятия и дискурсив ного рассмотрения? На мой взгляд, один из интересней ших и проникновенных ответов на этот вопрос попытался дать оригинальный и толком еще не изученный и не оценен ный российский философ Иосиф Давыдович Левин (1901–1984)11. А философским стержнем наследия Иосифа

8Буквально – речением (saying). Так переводят крупнейшие знатоки этого трактата Р. Треверс Херфорд и рав Р.П. Булка. Расхождение в перево дах понятия маамар не должно смущать читателя. Общий строй Универсума мыслится как живое взаимодействие Сефир (Сефирот) – проявляющихся в становлении живых речений проектов.

9Даю этот отрывок по своему переводу: Наставления отцов (Пиркей авот)/Пер. Е.Б. Рашковского, комм. И.В. Медведева и Е.Б. Рашковско го//Народы Азии и Африки. 1990. № 3, с. 104.

10Отдаю себе отчет в том, что «Бытие» – категория не «иерусалимская», но, скорее, «афинская», т.е. спекулятивно философская. Но уйти от нее нам уже невозможно. Скорее всего, некоторым библейским эквивалентом поня тия Бытия является понятие многоединой Жизни (Хаййим), отчасти и Мира (Шалом) как ее идеального задания.

11Два тома философского наследия Левина на русском языке см: ! Левин И.Д. Соч. т. 1 и 2. – М .: Радикс, 1994. К сожалению, нет никаких исследований о философском творчестве Иосифа Давыдовича за исключени ем двух моих статей – «Философия метамiра. Введение в труды Иосифа Давыдовича Левина» (Рашковский Е.Б. Профессия – историограф. Материа лы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. – Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001) и «Из философской археологии ХХ века; Иосиф Давыдович Левин»(Материалы XII ежегодной международной конференции по иудаике Ч. 1. – М.: Сэфер /Инст. славяноведения РАН, 2005, с. 161 – 166.)

Давыдовича является развернутая концепция «метамiра», которую я позволю себе кратко изложить ниже.

Итак, воссоздание Бытия в человеческой душе – эту насущную для всех времен общекультурную задачу – фило софия разделяет с иными формами символического творче ства людей: с религией, с поэзией, с наукой12. Но философ ско символическое воссоздание происходит не в словах и образах Откровения (как это свойственно религиозной сфере) и не в формах интуитивно стихийной медитации, свойственной лирической поэзии13. Словесная форма фило софии иная: теоретическая, понятийная, логически обосно ванная. Здесь она больше сходится с теоретическим симво лизмом науки. Но и с наукой она в конечном счете неслиян на. Идеал науки – теоретическая формализация тех или иных конвенциональных аспектов объективного мiра. Но коль скоро для философии особо важен процесс непрерыв ного соприсутствования объективного и субъективного и характер этого соприсутствования остается принципиально бесконечным и недосказанным, то в конечном счете фило софии не дано найти лучшего средства для своих символиче ских прозрений и обобщений, помимо пусть отработанного, пусть строгого, пусть отрефлектированного, но всё же обыч ного языка (подчас даже обыденного языка), связанного, по определению, с элементарными структурами сознания и, следовательно, со здравым смыслом.

Процесс философской символизации неотторжим от стихий и внутренних закономерностей обычного языка – только б не оказаться ей у них в рабстве, только б не захлебнуться в их потоке14. Стало быть, не потерять в язы

12Понятие о сродстве и взаимной неразменности различных форм симво лического творчества отчасти сближает философско теоретические взгляды И.Д. Левина со взглядами его старших современников – скажем, таких, как свящ. Павел Флоренский или Эрнст Кассирер. Нечто подобное можно было бы сказать и об учении о символической сфере как об «имагинативном абсо люте», обоснованном в посмертно изданных трудах Якова Эммануиловича Голосовкера (1890–1967).

13Согласно эстетике И.Д. Левина, сердцевина поэзии, равно как и любой дру гой формы художественного творчества, – примиряющая устремленность чело веческого духа к природе (см.: Левин И.Д. Указ соч. Т. 2, с. 512). Я бы уточнил:

ктой красоте, которая задается человеку в его опыте общения с природой.

14Здесь, быть может, кроется, одна из причин неприязненного отношения Иосифа Давыдовича к эпидемически модному в ХХ в. внесению в филосо фский дискурс элементов филологической игры.

ковых стихиях свое самосознание, а вместе с ним – свою идентичность и свободу.

Согласно И.Д. Левину, забота философа о своей вну тренней свободе во многом подсказывает стремление к постоянному осмыслению и переосмыслению статуса философского знания.

Его автономия была для Иосифа Давыдовича непрелож на. Но коль скоро эта автономия заявлена и утверждена, тут то мы и получаем особые – широкие и плодотворные – возможности соотнесения философской сферы с иными сферами символического творчества. В отношении к сфере религиозной И.Д. Левин, как правило, выдерживает неко торую почтительную дистанцию15, но вот вопросу о фило софском знании как о некоем посреднике между двумя мiрами – мiром поэзии и мiром научного знания – уделяет ся немало места в его текстах. Вообще, мотив обреченности философской мысли на некое вечное посредование восхо дит к Платону, к Сократову рассказу о Диотиме из диалога «Пир»…

Через содержание и историю философии с особой наглядностью прослеживается некое глубинное сродство лирической поэзии и теоретической науки: во всех трех случаях человеческий дух осознаёт – хотя и по разному – свое присутствие в Бытии и, более того, свое соучастие в его динамике.

Почти вся жизнь И.Д. Левина протекла в те десятиле тия, когда у нас в России квазифилософские притязания «марксистско ленинских» идеологов постулировали осо бое, царственное или, точнее, диктаторское место филосо фии в отношении иных областей интеллектуального твор чества. Однако ничего подобного диктаторским или дирек тивным притязаниям философского адепта в идеях Иосифа Давыдовича на было. И уж если допускалась за философским знанием какая то привилегия, то разве что привилегия заведомой открытости, заведомой и принци пиальной сообщаемости с другими областями человеческо го духа. Положение, однако, обязывает, так что подобная

15 В одном из разговоров со мной, незадолго до кончины, Иосиф Давыдо вич говорил: «Я не homo credens, но, скорее, homo cogitans».

привилегия оборачивается нелегким долгом знать о том, что творится в сопредельных областях духа и пытаться осмысливать, какими путями являет себя в этих областях меняющееся Бытие, какими путями претворяются эти области в общую ткань Бытия…

А если так, то, следовательно, никакая робинзонада для философа невозможна, и от собственных предпосы лок – не уйти. Предпосылки, и в особенности те конкрет ные предпосылки культуры или, точнее, культур, в рам ках которых обретает себя на этой земле философ, – неот вратимы. Но неотвратимость взаимоналагающихся, взаимооспаривающих и проницающих разные уровни существования философа предпосылок не означает раб ствования у детерминистских трактовок человеческого духа.

Итак, философу не дано ни уединения в свою абстракт ную «сущность», ни отрешения от своих же собственных предпосылок. Между крайностями такого рода отрешения (т.е. крайностями гносеологического индетерминизма) и крайностями отождествления с собственными предпосы лками (т.е. крайностями гносеологического детерминиз ма) И.Д. Левин как бы прорубает некий срединный, цар ский и притом – сверхгносеологический, хотя и удержи вающий в себе всю сложность гносеологической проблема тики, путь. Homo cogitans призван выявить и осмыслить свои предпосылки, приняв их на себя. Но при одном суще ственном условии: при условии их проверки собственной интуицией и рефлексией. И в конечном счете совестью. Но такой акт многозначного дистанцирования в отношении собственных предпосылок и наличных данных своего соз нания и превращает философа в некоторый исторически осмысленный, но нерастворимый в истории «метамiр». И лишь только при таких условиях возможны дальнейшие зрелые рассуждения об ориентации философа в мiре.

Любопытно, что в этом срезе своей мысли И.Д. Левин отчасти повторяет – но притом на гораздо более высоком уровне философского самосознания – одну из важных тез плеяды старых русских мыслителей, которую по недоразу мению принято прямолинейно именовать «субъективны ми социологами» (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский,

Н.К. Кареев): ценнейший ингредиент человеческой лич ности и мысли – тот сознательный ее остаток, который не может быть растворен в детерминациях места, времени, социальности и культуры; нерастворимость в испытаниях внешних обстоятельств и есть, по сути дела, дар человече ского достоинства.

…Итак, учение о статусе философа как о статусе нео днозначно соотносимого со своими предпосылками «мета мiра» – едва ли не центральное в круге философских идей Иосифа Давыдовича. Более того, идея «метамiра» очерчи вает и подход к пониманию статуса философии как особой формы знания о предметах, открывающих некоторую бытийственность (или сопричастность Бытию) нашей вну тренней свободы16.

Итак, через наше собственное самосознание и самопоз нание нам должна быть вживлена и придана свобода. Последняя – совсем не «осознанная необходимость», но, скорее, осознанный и притом глубоко личный, нетриви альный ответ на вызов необходимости. Так что свобода – персоналистична, иначе она не свобода.

Можно вспомнить в этой связи мишну из «Пиркей авот» – любимого Иосифом Давыдовичем памятника:

Всё – пред Божьим взором, выбор – предоставлен, и во благе вселенная судится.

Но всё решается по большинству деяний наших17.

Здесь, в признании личностных основ свободы, пара доксально сходятся друг с другом несхожие духовно психологические типы: homo credens (разумеется, в иудео христианском понимании этого словосочетания) исходит из внутреннего опыта предоставленности свободы как

16Еще одна параллель с историей русской философской культуры: если вспомнить лекцию Вл. Соловьева «Исторические дела философии» (1880), философия как знание, связавшее с теоретическим постижением внутренне го и притом несводимого к внешним предпосылкам смыслового человеческо го пространства, есть тем самым и обоснование его свободы.

173:19 (даю в своем переводе: «Народы Азии и Африки».– М., 1990, № 2,

с.109).

изначального факта своего существования; homo же cogi tans вынужден подходить к проблеме свободы через тран сцензус логически необходимого – трансцензус, который рано или поздно назревает в сознании, когда исчерпывает ся очевидное и анализируемое и вступает в свои права постоянная нерешенность и недосказанность «метамiра».

Иосиф Давыдович возводил свою собственно филосо фскую генеалогию к Платону и Декарту. Имя Платона зна меновало для него процесс исследования человеческим духом самопревозмогающих структур данного нам Бытия; имя же Декарта связывалось с представлением о человеке как об активном сопричастнике Бытия; интересна такая запись Иосифа Давыдовича, сделанная летом 1981 г.: «Cogito ergo sum надо восполнить sum ergo cogito. Для человека бытие включает сознание»18.

Иной читатель, может быть, и готов в этой точке наше го разговора подступить ко мне, равно как и к героям моего исследования, со злорадным упреком: вот он, мол, неиз бывный еврейский субъективизм! Однако в этой перефор мулировке Левин исходит из наличия в знаменитом декар товском речении глагола быть: не «существую», как это принято у нас переводить, но именно есмь. А за сказуемым есмь угадывается представление о творческой взаимной включенности мiра и человеческой личности. По крайней мере, о такой взаимной включенности как о задании Свыше. Сама грамматическая и смысловая структура Декартова речения, не говоря уже об огромном содер жательном его пространстве, неизбежно, как полагает И.Д. Левин, возводит мышление к Бытию и укореняет Бытие в мышлении.

Так, философский логос непреложно, но интимно свя зан с «метамiром»: он проницает собою «метамiр», взра щивает его и обогащается им. Между обоими – если вспом нить Мартина Бубера – воистину складывается отношение «Ты и я». Посредуя между детерминациями и свободой, «метамiр» философа вольно или невольно участвует в развитии и усложнении тонких и многозначных про странств Бытия.

18 Левин И.Д. Соч. Т. 1, с. 206.

*

Некую, хотя и в ином философском ключе, параллель левинской концепции «метамiра» можно обнаружить в трудах Якова Семеновича Друскина (1902–1980), относя щихся к двадцатым – сороковым годам, т.е. эпохе, каза лось бы, предельной и безоглядно торжествующей социальной и духовной безнадежности. «Сдохший мiр» – плоский, однообразный, автоматичный, сам на себе за мкнувшийся, – проходя через горнило страдания, забве ния, сомнения, припоминания, осмысления (именно во внутреннем опыте чувствующего и философствующего человека), получает возможность быть по новому назван ным и, следовательно, воссозданным.

Nota bene: для Друскина не «Бог умер», но именно «мiр сдох»19. Невообразимое для еврейской ментальности рече ние Ницше («Бог умер») представляет собой парафраз одного из пассажей гегелевской «Феноменологии духа», относящегося к переживанию средневековым европейцем своей ущербности и греха во дни Страстной седмицы20. Что же касается более трезвого и критичного подхода к ницше анской максиме, то, по существу, речь идет не столько о «смерти Бога», сколько об омертвении человека в опреде ленных обстоятельствах социальности и истории, о том, что обезбожение мiра знаменует собой обесчеловечение человека. Так что приходится лишь удивляться смысло вой емкости максимы Якова Друскина…

Но так или иначе воссоздание мiра через воссоздание страдающей, мыслящей и ищущей человеческой души оказывается одним из призваний философии. Здесь – явная перекличка с определяющим тезисом экзистен циальной философии Европы: страдание и сострадание входят в круг непреложных предпосылок мышления.

В историографии уже обращено внимание на то обстоя тельство, что российско еврейское философствование ХХ столетия связано не только с традициями библейского

19« ...Сборище друзей, оставленных судьбою»: «Чинари» в текстах, доку ментах и исследованиях / Сост. В.Н. Сажин. Т. 2. – М.: Ладомир, 2000, с. 474.

20См.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры XVIII–XX столетий. – М.: Новый хронограф, 2005,

с.65–67.

мышления и не только с традициями европейской акаде мической философии, но и с традициями русской литера туры – от Пушкина до Чехова: речь идет о проблематике отверженности, одиночества, неприкаянности, боли – о проблематике людей, которые (от Евгения из «Медного всадника» до Лаевского из «Дуэли») не могут быть вписа ны в триумфалистские схемы «державности», «социально сти» или «прогресса». А ведь в ХХ столетии счет этим нев писанным людям, с их особым и притом драгоценным вну тренним опытом, пошел на миллионы и миллионы, и невозможно поверить, что они принадлежат лишь «отва лам» Бытия21. И кто то должен замолвить перед Бытием и историей слово за этих невписанных.

Надобно заметить, что характерную для российско ев рейских философов идею бытийственной ответственности мысли никоим образом нельзя отождествлять с лидерски ми или авангардистскими претензиями. Ибо идея эта реа лизуется лишь в процессе, а не в конечных результатах, а библейская и талмудическая добродетель скромности (шфал!руах)22 является непременным условием серьезного противления хаотизации, отчуждению и смерти.

Позиция вторая.

Экзегеза Вселенной, или Проблема Мiротекста

Это не более чем одно из уточнений позиции предше ствующей. Но ее выделение особо важно именно в плане культурно историческом, – в плане понимания специфики «еврейского присутствия» в философском ландшафте Рос сии ХХ столетия.

То, что так волновало российских (а с ними – и россий ско еврейских) философов прошлого столетия, – это осо бый статус высокоиндивидуализированного, но открытого другим философского чтения мiра. Сам автор этих строк,

21См., напр.: Ахутин А.В. Большой народ без малого // Русская идея и евреи. Роковой спор. Христианство. Антисемитизм. Национализм. – М.: Наука ВЛ, 1994. с. 92–93.

22См.: Притч / Мишлей 16:19; Пиркей авот, наставление 4, мишна 12. Библейско талмудическому принципу скромности соответствует и евангель ская заповедь «нищеты духа» (Мф 5:3).

чье мышление строится – опять таки! – на разломах клас сического религиозно философского наследия и философ ского постмодернизма, в своих работах определяет эту про блему как проблему Мiротекста23. Концепция Мiротек ста, хотя она отчасти и подсказана мне трудами Ю.М. Лотмана, по существу, коренится прежде всего в изучении как еврейской, так и русской и – шире – славянской духов ной словесности и поэзии: от библейских до нынешних времен.

Согласно этой концепции, человеческая личность – не только «мыслящий тростник» (т.е. некое исключение в порядке природы), но и некое условное исключение в порядке культуры. Живое, по определению, неповторимо, а уж живое и мыслящее – тем паче. Этот парадоксальный статус личности связан с тем, что она может быть описана как мыслящий знак, мыслящая литера, отчасти опреде ляющая и самое себя, и некоторые особенности своего «жизненного мiра»24 а через свой коммуникативный «жиз ненный мiр» – пусть даже в самой минимальной, почти ускользающей мере – и облик Универсума. Вспомним ман дельштамовскоея:

… На стекла вечности уже легло Мое дыхание, мое тепло…

Мыслящая, чувствующая, страдающая литера, вжи вленная в исторически подвижные структуры и содержа ния человеческого смыслообмена и смысловых эволюций, может быть моментом сознательных трансляций человече ских эстафет и инноваций, а может быть – случается и так – тенденций самого регрессивного и разрушительного свойства…

Иными словами, речь идет, если угодно, об экзегезе Бытия как необходимо распадающегося в индивидуации,

23Наиболее развернутое обоснование этой проблемы см.: Рашков! ский Е.Б. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэволю ция? // Постиндустриальный мир: Центр, Периферия, Россия. Сб. 4 (Миро вая политика на пороге XXI века). – М.: МОНФ/ИМЭМО РАН, 1999.

24Гуссерлианская категория «Lebenswelt».