Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

*

В заключение этой главки – два слова о шопенов ском и – шире! – польском дворянско романтическом следе в последней поэтической книге Пастернака – «Когда разгуляется» (1956–1959). Книге, представляющей собой не только подведение итогов своего жизненного и духовно го пути, но и своеобразный поэтический автокомментарий к роману «Доктор Живаго».

Предпоследняя строфа первого, программного стихо творения этой книги стихов – «Во всем мне хочется дойти // До самой сути…» посвящена именно Шопену и, думаю, в комментариях не нуждается:

Так некогда Шопен вложил Живое чудо Фольварков, парков, рощ, могил В свои этюды33.

Остается лишь поразиться образно смысловой емкости этой строфы, возможно как то связанной с особо люби мым Пастернаком этюдом № 3 ми мажор, опус 10.

Шопеновская тема – причем даже более развернутая, нежели в первом стихотворении цикла – звучит и еще в одном стихотворении – «Музыка» (1956):

Раскат импровизаций нес Ночь, пламя, гром пожарных бочек, Бульвар под ливнем, стук колес, Жизнь улиц, участь одиночек.

Так ночью при свечах, взамен Былой наивности нехитрой, Свой сон записывал Шопен На черной выпилке пюпитра34.

Еще одно стихотворение последнего пастернаковского сборника, где проявилась польско романтическая тема, –

33Полн. собр. соч. Т. 2, с. 149.

34Там же, с. 175. Речь здесь, разумеется, об эмиграционном, парижском периоде творчества Шопена.

«Трава и камни». Это стихотворение есть некое славословие двух несхожих и всё же в чем то родственных христианских, «востоко западных»35 культур, столь богатых человечески ми смыслами, богатых чувством взаимосвязи природных стихий и внутренней свободы человека: культур польской и грузинской. В обеих культурах поэт видел глубокое сродство с родной ему российской культурой, прежде всего с ее дво рянским – от Пушкина до Блока – творческим наследием. И это – при особом и внутреннем демократизме общественных воззрений поэта. Как и в книге «Второе рождение», Польша и Грузия36 – взаимосвязанные и перекрещивающиеся топосы внутреннего мира Пастернака.

Стихотворение «Трава и камни» написано в 1955 г. к отмечавшемуся в тот год столетию со дня кончины Адама Мицкевича. Упоминание Мицкевича есть и в последней строфе этого стихотворения:

Где с гордою лирой Мицкевича37 Таинственно слился язык

35Здесь я позволил себе применить неологизм Николая Александровича Бердяева (Бердяев Н.А. Судьба России. Опыт по психологии войны и нацио нальности. – М.: Леман и Сахаров, 1918, с. 20). На страницах этой же книги Бердяев много говорил о «востоко западном» сродстве культур России и Польши, о горькой, но во многих отношениях провокативно творческой не согласованности европейских и ориентальных начал в их историческом опыте. Подробнее см. об этом в статье: Рашковский Е.Б. «На космическом перевале» (Востоковедная эвристика в русской религиозно философской мысли XIX – начала ХХ в.) // Ориентация – поиск. Восток в теориях и гипо тезах. – М.: Наука / Вост. лит., 1992.

36Как отмечал Анджей Дравич, стихотворение «Трава и камни» всерьез

поставило вопрос о некотором сходстве вольнолюбивых менталитетов поля ков и грузин (см.: Drawicz А. Poca unek na mrozie. – Wyd., Ło1dzkie, 1990, s. 198). По мнению же Флориана Неуважного, польская тема в поздней лирике Пастернака связана с особо значимыми для поэта ценностями «непринуж денности (spontanicznos1ci) и свободы» (F. Nieuważny. Literatura po roku 1953. Poezja // Historia literatury rosyjskiej XX wieku. Praca zb. pod red. A. Drawi cza. – Warzawa: PWN, 1997, s. 472).

37 Вариант: «Где с мессианизмом Мицкевича…» (Полн. собр. соч., т. 2, с. 436). Важной схолией к вариантам этой последней строфы может послужить следующий пассаж из поздней мемуарной прозы Пастернака – «Люди и поло жения», 1956–1957: для грузии, пишет поэт, характерна «полная мистики и мессианизма символика народных преданий, располагающая к жизни вооб ражением и, как в католической Польше, делающая каждого поэтом» (Полн. собр. соч., т. 3, с. 341).

Грузинских цариц и царевичей Из девичьих и базилик38.

Есть одно поразительное, как бы автокомментаторское признание Пастернака, относящееся по существу ко всему своду его поэзии, в особенности поэзии 30 – 50 х годов. Так вот, в упоминавшемся мною письме Чукуртме Гудиашви ли от 28 марта 1959 года Пастернак черным по белому пишет о том, что музыка Шопена, городское лето и красо та Грузии – все эти поэтические темы внутренне пронизы вают Пастернака и неразрывно сращены в его внутрен нем – смысловом и образно поэтическом – опыте39.

…По всей видимости, всё сказанное выше – лишь самый первый приступ к вопросу о прочтении Борисом Пастерна ком художественного «послания» шляхетской романтиче ской культуры прошлого века.

.

3. «… jak yzkе8 lekarstwa»

Тема восприятия Пастернаком польского романтиче ского «послания» как бы в обратной перспективе польской культуры ХХ века – тема будущих капитальных исследо ваний. Я вынужден уклониться от этой темы. И всё же – не могу не предложить читателю один небольшой экскурс в эту тему – экскурс, основанный на моем собственном пере воде.

В вышедшей в 1932 г. книге стихов Владислава Бронев ского40 «Забота и песнь» («Troska i pies1n1») было помещено стихотворение «Борис Пастернак»41.

Итак – «Борис Пастернак» Владислава Броневского:

38Там же, с. 167.

39См.: Т. 10. с. 447–448.

40Вл. Броневский (1897–1962) – один из крупнейших польских лириков

ХХстолетия, сочетавший в своем творчестве традиции шляхетского роман тического вольнолюбия с идеологией последующей польской «левицы», что, впрочем, характерно для польской истории второй половины XIX – первой половины ХХ в.

Пастернаку принадлежит перевод стихотворения Броневского «Я и стихи» («Ja i wiersze») из книги «Древо отчаяния» («Drzewo rozpaczy»).

41Позднее, после инспирированного советскими властями скандала вокруг романа «Доктор Живаго» (1958), стихотворение печаталось под заго ловком «Поэт» («Poeta»).

Мчатся тучи под ветром в черном ливневом шуме,

ртуть растет в термоме1тре, нарастает безумье.

Месяц синий и мертвый, как стеклянный осколок. Кровь стучит по аорте, – в сердце – словно бы сполох –

и растет без предела строф и образов груз, – по разбитому телу

мчит взбесившийся пульс.

В этой ливневой жути плоти женщин, кометы… Окна настежь – и ртутью разнесен термоме1тр!

Из надрезанной жилы льется стих невесомый… Полшестого пробило. Хватит. Надобно брому…

Кто по комнате рыщет? Кто стоит у окна? Листья пахнут кладбищем. Осень. Вечность – темна.

Трудно тьму эту вынести. В мiр сырой и безгласный ты стихи свои выплесни, как из рюмки – лекарство.

В последней строчке «ложку лекарства» – в угоду образ ности и просодии русской поэзии – мне пришлось заменить «рюмкой». Но это не важно. Важно другое. Польский поэт еще в начале 1930 х годов уловил одну из главных поэти ческих интенций Пастернака: подлинное назначение поэ

зии – не «преобразование», не «переделка», – но ненавяз чивое, непритязательное участие в процессах поддержа ния, исцеления (ис целения!) нашего падшего, больного, расколотого, в каждом поколении гибнущего мiра.

Если вспомнить заключительные страницы «Доктора Живаго», то таким вкладом в исцеление, и внесением лепты в российское чаяние свободы послевоенных лет рисуется в романе обретение тетрадки стихов врача и поэта Юрия Живаго42. Здесь, несомненно, – некоторое прозрение Пастернаком своей собственной судьбы и ее места в россий ских и мiровых судьбах.

И это не случайно. Ибо основной движущей силой рома на – я здесь согласен с Анджеем Дравичем – было стремле ние выразить и обосновать идею внутренней свободы как основной человеческой ценности сквозь века43. Но это же относится и ко всему поэтическому логосу Пастернака.

«Я люблю Твой замысел упрямый...»

Время подвести некоторые теоретические итоги.

Итак, поэт не властвует над мiром, не повелевает мiром, но соучаствует и бытийствует в мiре и вместе с мiром. И тем самым непринудительно способствует его собиранию, просветлению, ис целению.

Об этом аспекте поэтического логоса Пастернака писал датский философ Петер Альберг Йенсен. По словам Йенсе на, если следовать поэтическому и духовному опыту Пас тернака, основу пастернаковской поэтологии можно было бы описать так.

Поэт не может выбирать начальные внешние обстоя тельства и предпосылки своего существования и творче ства. Однако скрещением этих предпосылок и обстоя тельств он вольно или невольно выступает сам и уже через свой творческий выбор, через реализацию этого выбора в

42 «Хотя просветление и освобождение, которых ждали после войны, не наступили вместе с победою, как думали, но всё равно, предвестие свободы носилось в воздухе все предвоенные годы, составляя их единственное истори ческое содержание» («Доктор Живаго», кн. 2, ч. 16, главка 5. – Полн. собр. соч. Т. 4, с. 514).

43 См.: Drawicz A. Wolna literatura // Historia literatury rosyjskiej…, s. 539–540.

поэтическом слове тем самым зачинает новые предпосы лки и обстоятельства как своей собственной, так и всечело веческой жизни44.

Осмысливая польские культурные традиции, переводя Словацкого, Лесьмяна45, Броневского, вникая в ритмы и смыслы польской романтической культуры, Пастернак не ставил перед собой никаких исследовательских, интерпре таторских или антологических задач46. Поэтический логос Пастернака вполне самостоятелен. Осознанно самостояте лен. И польские штудии были для Пастернака, по словам Северина Полляка, лишь «трамплином для собственного мiропонимания»47.

И здесь настало самое время сказать несколько слов не только о логосе пастернаковской поэзии, но и о макроисто рическом и – шире – общечеловеческом, кафолическом, powszechnym, смысле поэзии вообще.

Поэзия – не только акт и результат спонтанного и в то же время отчасти даже осознанного самовыражения и самоосу ществления человеческой личности, но – именно благодаря этому свойству сочетания осознанности и спонтанности в работе над ритмически упорядоченным речевым потоком – часть объективной стратегии сохранения и развития чело веческой личности, народа, общества, мiра. Поэзия – если вспомнить заключительную строфу в оригинале «Мое заве

44См.: Jensen P.A. Boris Pasternak als Aesthetiker in Sinne Soren Kierkega ards // Wiener slawische Almanach. Sonderband 31. – Muenchen, 1992, s. 399–437.

45Единственный пастернаковский перевод из Болеслава Лесьмяна (1877–1937) – стихотворение «Сестре» («Do siostry») – увидело свет опять та ки лишь после смерти Пастернака, в 1963 г. на страницах литературной вкладки в № 4 журнала «Польша».

46Из русских поэтов наибольшую страсть к созданию больших перевод ных поэтических антологий проявил, пожалуй, Валерий Яковлевич Брю сов.Объем пастернаковских переводных «антологий» – от Шекспира до гру зинских поэтов современников – весьма велик, но переводческий подвиг Пастернака был следствием необходимости содержать семью и помогать мно гочисленным друзьям, ставшим жертвами сталинского террора. В числе последних можно упомянуть Анастасию Цветаеву, Ариадну Эфрон, Нину Табидзе. А среди тех, кому Пастернак смог уделить немалую моральную под держку, можно вспомнить Надежду Мандельштам, Варлама Шаламова, Кай сына Кулиева…

47Pollak S., указ соч., с. 481–482.

щание» Словацкого – имеет свойство превращать человека в нечто большее, чем он есть на самом деле.

Это знали великие польские романтики – поэты, музы канты, философы, – для которых поэтическое слово, вби рающее в себя не только лингвистический и исторический опыт, но и ритмы польского мелоса48, становились необхо димой заменою утрачиваемой государственности, семей ных и земляческих связей, да и самой земли. И возмож но – в надежде на восстановление.

Труды многих нынешних нейрофизиологов, психоло гов, педагогов, историков, философов обращают наше внимание на это свойство поэзии и – шире – искусства обретать, сохранять и развивать наш мiр в нас самих и через нас самих. Это познание заново, начинающееся в творческом акте художника или поэта49 и входящее в широкий круг человеческой коммуникации, является нео тъемлемой частью национальной и общечеловеческой духовной ойкономии. Поэзия возвращает нам утрачивае мое время, утрачиваемое Бытие. Возвращает нам самих себя. Возвращает и приумножает.

Вот таков, на мой взгляд, главный урок поэтического логоса Бориса Пастернака в области политики.

*

Last, but not least. Времена панславистских идеологий позапрошлого и прошлого столетий (польскоцентричных, российскоцентричных, австро славистских, юго славист

48Вспомним описание ликующего янкелева полонеза, этого воспевающе го польскую вольность «всем концертам концерта» («koncertu nad koncerta mi») из 12 й книги «Пана Тадеуша»; вспомним также и столь важный для поэтики «Пана Тадеуша» контраст этого эйфорического описания с надрыв ными строфами Эпилога об отчаянии и ожесточении человека, утратившего родину и ее звуки.

49Вспомним: Шопен как бы переоткрывает и заново познает свою родину

всобственном третьем, ми мажорном этюде, опус 10 (см.: Б.Л. Пастернак. Шопен. – Полн. собр. соч. Т. 5, с. 63), а Пастернак – «красу» России на стра ницах собственного романа, о чем и говорится в стихотворении «Нобелевская премия»:

Что же сделал я за пакость, Я, убийца и злодей?

Я весь мир заставил плакать Над красой земли моей.

(Полн. собр. соч. Т. 2, с. 195.)

ских, католических, православных, консервативных, революционных, социалистических и прочих) благоу спешно исчерпали свой исторический потенциал50.

Однако же проблема взаимосвязи и взаимозависимости культур России и славянских народов как была, так и остается непреложной. Их столь сродные друг с другом и столь непохожие друг на друга исторические воспомина ния, языки, поэтики, элементы художественных тради ций были, есть и будут как бы присуждены к непрерывно му творческому взаимодействию51. А судьба российского поэта ХХ века Бориса Пастернака – вслед за судьбами Пушкина и Мицкевича – лишний повод для размышлений на эту тему.

28.05.05

50См.: Walicki A. Russia, Poland, and Universal Regeneration. Studies on Russian and Polish Thought of the Romantic Epoch. – Notre Dame – L.: Notre Dame Univ. Press, 1991.

51См.: Lipatow A.V. Rosja i Polska: konfrontacja i grawitacja. Historia. Kultura. Literatura. Polityka. – Torun1: A. Marsza ek, 2003.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Вживленная свобода

Попытаюсь подвести самый общий итог всему кругу теоретических рассуждений и конкретных философских и культурно исторических исследований, которыми выстро ена эта книга.

Как транслируются человеческие смыслы в истории? На мой взгляд, опыт трансляции смыслов, буде он

сколько нибудь серьезно осознан, включает в себя три важнейшие образующие момента, которые условно можно было бы обозначить следующими тремя понятиями, соот ветствующие трем измерениям исторического времени: прошлому, настоящему и будущему.

Сыновство – т.е. осознание нашей связи с теми, кто был прежде нас.

Братство – т.е. осознание нашей связи со своими совре менниками.

Отечество – т.е. осознание нашей связи с последующи ми поколениями1.

Будучи противоречиво, но нерасторжимо связан с пол нотою истории узами биогенетической, социокультурной и духовной преемственности, каждый из нас ответствен, т.е. лично ответствует за эту связь. Но каждый из нас при сужден на свой риск и страх выбирать достойный (или же недостойный) модус этой личной связи и – стало быть – самый характер своей ответственности перед историче ским универсумом. Так что свобода внутренне вживлена в глубинные потоки «нашей с вами истории».

Гносеологически, история выстраивается под знаком необходимости. Хотя слишком большая последователь ность в этом плане рискует обернуться крайним детерми низмом и, следовательно, дурной гносеологией. Но антро пологически она выстраивается под знаком свободы. Под знаком свободы выстраиваются и пронизывающие исто рию человеческие смыслы. Или, как они были определены

впредисловии, – смыслы!признания.

1У поэтессы Зинаиды Палвановой есть удивительная строка:

Не в потемках, а в потомках предки…

А можно сказать и так. Признание человека как вну тренне свободного существа зашифровано в основных смы слах истории. А уж как – при каких обстоятельствах, поступках и институтах – эта внутренняя, вживленная нам свобода проявляется вовне – предмет особого разгово ра и особого класса исследований.

Постижение этих смыслов!признаний представляется мне особо актуальным именно в нашу эпоху, когда сам характер критичного и самоанализирующего научного знания (знания, в котором меняются не только ответы, но и сами вопросы) восстает против наших претензий на «все знание»2 и против догматизированных исторических схем3. И именно в нашу эпоху продолжающегося в мiре разгула насилия, нетерпимости и догматизма личные пои ски вечно утрачиваемых (утрачиваемых, как Рай у Миль тона или как время у Пруста), но вечно обретаемых и приу множаемых человеческих смыслов остаются актуальной задачей и веры, и познания, и культуры.

Вот почему, расставаясь с читателем этой книги, мне бы хотелось напомнить содержание ее четырех основных несущих понятий.

1. Человеческие смыслы – вырастающие из пережива ния и осознания противоречивых глубин нашего суще ствования всегда недосказанные, но всегда непреложные и потому стремящиеся так или иначе выразить себя интуи ции нашей соотнесенности с Богом, с Бытием, с другими людьми и посему – интуиции наших чаяний достоинства и свободы. Собственно, этими смыслами и образуется един ственная основа человеческой культуры. Основа, частич но меняющаяся в истории, отвечающая на конкретные вызовы истории и сама входящая в живые ткани истории.

Понятие герменевтики, знаменующее собой особую нацеленность на понимание внутренних смыслов челове ческой действительности, широко распространено в сфере социогуманитарных исследований.

2См.: Шемякин Я.Г. В поисках смысла. Из истории философии и рели гии. – М.: РИПОЛ Классик, 2003, с. 250.

3См.: Чешков М.А. К интегральному видению глобализации // Постинду стриальный мир и Россия. – М.: УРСС, 2001, с. 125.

2.Методология же этой книги во многом строится на понятии компрессивной герменевтики, т.е. стремления усмотреть некоторые сквозные смыслы в сложных, развет вленных, исторически меняющихся и подчас дискретных проявлениях человеческого духа. Именно на стремлении усмотреть смысловую преемственность этих проявлений и основаны материалы исследований, вошедших в эту книгу. И дело здесь не в господстве застывших и некомму никабельных «сущностей» (можно вспомнить в этой связи стихи Вл. Соловьева – «Субстанций нет, их Гегель выгнал

вшею…»4), но в некотором непреложном и сквозном вну

треннем векторе, или же – если угодно – внутреннем вопроснике этих проявлений.

Благодаря этим векторам (или же – творческим вопросникам) те или иные глубокие формы выражения человеческого духа сохраняют свою историчность, преем ственность, способность содержательного возрастания и потенциал собеседования с людьми сквозь десятилетия и века. Моцарт от отроческих сонат и концертов до «Дон Жуана», «Волшебной флейты» и последних симфоний – один и тот же Моцарт, Пушкин от озорных лицейских посланий до лирики «каменноостровского» цикла – один и тот же Пушкин, Соловьев от «Кризиса западной филосо фии» до «Трех разговоров» – один и тот же Соловьев. Глу бина и подлинность творческого тождества предполагает силу ветвления и возрастания в истории.

3.Мiротекст – это наша человеческая Вселенная, но в особом модусе ее открытости для нашего познания и собе седования с нами, в ее особой обращенности к нам с призы вом увидеть ее нашим собственным взором и выразить нашими собственными словами (или формулами, звуками, образами и, наконец, поступками). Мiротекст – это имя живой Вселенной, говорящей не только с нами, но и через нас, ибо сами мы – коль скоро живем и мыслим – необхо димо входим в ее состав.

4.Наконец, Метамiр – это единственный из четырех основных концептов книги, который не является моим

4 Из стихотворного послания к философу Л.М. Лопатину, озаглавленного «Panta rhei».

собственным, но заимствованным из трудов Иосифа Давы довича Левина, о чем и рассказывается в очерке об «Афи нах» и «Иерусалиме» в российской философской истории прошлого века. Что же касается теоретических основ этой книги, то последние во многих отношениях строятся на взаимной связи категорий Метамiра и Мiротекста.

Что общего между двумя этими столь несхожими кате гориями?

Общее здесь, на мой взгляд, то, что обе они обосновыва ют особую познавательную позицию ученого гуманитария по отношению к его проблематике как неотъемлемой части Универсума. Универсум – во всём богатстве его кодировок и непрерывных перекодировок – объемлет и пронизывает собой многообразие жизни и мысли и внутреннюю слож ность каждого из нас. Посему он – взятый именно как Мiротекст – не только внешний объект исследования, всег да изменчивый и подвижный, но и то пространство, в кото ром присутствует и о котором свидетельствует исследо!

ватель5.

Так что речь – я уже об этом писал – не об «отмене» ста рой философской субъект объктной дихотомии и не о геге лианском ее «диалектическом снятии (Aufhebung)», но о некоторой ее контекстуализации именно в той Вселенной, которая предстает нам в свете данных современного обще ственного, научного, художественного и духовного опыта.

18.09.06

5 См.: Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. – М.: Прогроесс Традиция, 1999, с. 195–207.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение. Смыслы как признание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Договоримся о понятиях . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Смыслы и ценности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 История под вопросом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Карты на стол! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИЗ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ . . . . . . . . . . . . . . . . 23 I Homo cogitans и homo credens: философствование и

библейский мiр . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Воздвижение оппонента . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 «Если забуду…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Взаимозависимость языков . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

II. Шифрограмма истории: к востоковедному прочтению ветхозаветных текстов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

«Время говорить» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Несколько общетеоретических позиций . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Деревня – город – степь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 …отступление о воде… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Народы и империи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 …отступление об инцесте… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Исход и парадигматика свободы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

III. Средние века: становление цивилизационного лика Европы 66 Цивилизация как символическое понятие . . . . . . . . . . . . . . . 68 Цивилизационные прообразования . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Цивилизация синтез . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Цивилизационное развитие «вглубь» и «вширь» . . . . . . . . . . 85

Развитие «вглубь» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Развитие «вширь» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Цивилизационная «матрица»: структуры и содержания . . . . . 91 Человек – Святыня . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Человек – Общество . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Человек – Власть . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Человек – Труд . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Цивилизационные эстафеты: локальные и глобальные . . . . .104 Post scriptum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .108 IV. Холокост: недоученные уроки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Холокост как проблема . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .110 Исторические вехи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .112 Холокост как феномен всемiрной истории . . . . . . . . . . . . . . .115 В средоточии тьмы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .118 «После Освенцима» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125

V. Правда Неба и правда Земли: рассуждение на гранях философии и живописи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Спор сквозь века . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .129

Библейский реализм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .130 Мимикрия бунта . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133 К методологии соотнесения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135

VI. Третий мiр как проблема общечеловеческой мысли, науки

и культуры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .137 К постановке вопроса: третий мiр как… дискурс . . . . . . . . . .139 Третьемiрский дискурс: становление и содержание . . . . . . .141 Третьемiрский дискурс и социализм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143 Третьемiрский дискурс как идеальный тип . . . . . . . . . . . . . .149

Смысловая структура третьемiрского дискурса . . . . . . . . .149 Социопсихологическая структура третьемiрского

дискурса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 Историографические вехи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155 Краткий российский экскурс . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .162 Некоторые теоретические итоги . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .164 VII. Постмодерн, культура текста, культура веры . . . . . . . . . . . .169 VIII. Религиозное измерение сегодняшней истории . . . . . . . . . . 176 Множественность символик . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .178 Смирение и протест . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .182 Императив со развития . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .183

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ . . . . . . . . . . . . . . . .187 I. Владимир Соловьев: христианская ревизия «схоластики» позитивизма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187

Три фазиса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .188 Три оправдания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .189 Притча о блудном сыне . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .193 Ойкономия истории . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .196 «Субстанция», или контекст . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197 «Добрый смысл» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .199 Что же такое «оправдание»? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .202 Один и тот же Соловьев . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .204 Эсхатология надежды . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .206 «Великая заслуга» Огюста Конта . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .208

II. Дон Бенедетто и иже с ним: итальянская философская мысль ХХ столетия глазами российского историка . . . . . . . . . . . . . . . .210

Познавательные парадоксы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .210 Европейско российские коррективы к циви лизационному дискурсу . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .212

Разговор по существу . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .214 Востоковедные, славистические и многие другие сюжеты . . . .219

III. Вновь об Афинах и Иерусалиме, или «Еврейское присутствие» в российской философской мысли ХХ столетия . . . . . . . . . . . . . 228 К постановке проблемы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .228

Позиция первая. Философствование на разломах, или Проблема метамiра . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .231