Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

стесненных жилищных условиях, причем на последних этапах войны стесненность эта усугублялась бомбежками немецких городов и наплывом беженцев. Разумеется, в таких условиях речь могла идти лишь о спасении ограни ченного числа людей. Но героизм и этих незаметных «спа сателей» также несомненен.

Положение этих простых людей в национал социали стическом рейхе было особенно трудным: всеобщее доноси тельство (одних только «наблюдавших по должности» нас читывалось в Третьей империи не менее двух миллионов человек, не говоря о добровольных стукачах или же о лицах попросту неосторожных в своем общении с окружа ющими), бомбежки, жилищная теснота, карточная систе ма, дефицит рыночных продуктов и медикаментов. И все таки, несмотря на столь суровую обстановку, эти обычные люди находили иной раз понимание у соседей или даже посильное содействие безымянных помощников. Во вся ком случае, чтобы выжил один из скрывающихся, нужны были, по выкладкам исследователей, усилия не менее десяти человек15. Трудно представить себе то психологиче ское напряжение, тот страх и одновременно то чувство нравственной ответственности, которые испытывали эти люди, идя на огромный риск.

Был в гитлеровской Германии даже единственный слу чай увенчавшегося успехом публичного протеста: в феврале 1943 г. немалая группа «чистокровных» немцев и немок демонстрировала перед двумя депортационными пунктами в Берлине, требуя возвратить им их «неарийских» супру гов. И, как ни странно, гауляйтер Берлина Геббельс пошел на попятную: «неарийские» и «метисные» супруги были возвращены своей «арийской» родне. Как могло произойти такое чудо в сверхвоенизированном, сверхидеологизиро ванном и последовательно антигражданском государстве? По мнению С.А. Мадиевского, такое вопиющее отступление от нацистского «обихода» оказалось возможным лишь вследствие временного шока, который охватил гитлеров скую камарилью после крушения под Сталинградом16.

15См.: Там же, с. 78–82.

16См.: Там же, с. 50.

Тот же исследователь непрестанно утверждает, что герои этого, поныне всерьез не признанного Сопротивле ния не были «сверхчеловеками». Это просто люди, со всеми их мелкими недостатками, страхами и слабостями. И тем не менее – люди, сумевшие перед лицом всеобщего одичания и осатанения оправдать свой человеческий сан.

Вообще, акты такого оправдания, когда, казалось бы, чуть ли не весь мир против тебя, – вещь весьма редкая в истории и едва ли (я согласен здесь с С.А. Мадиевским) подвластная компетенции социологических замеров и классификаций. Боюсь, что и психологическая наука в описании подобного рода уникальных человеческих феноменов во внезапных экстремальных обстоятельствах также почти что бессильна17. Слишком уж связано нынешнее социогуманитарное знание с механистическими традициями науки прошлых веков.

Парадоксальным образом ближе к этой сокровенно че ловеческой проблематике оказывается современная физи ческая теория, утверждающая, что массовые статистиче ские закономерности еще не определяют собой поведение конкретных частиц. А еще ближе к этой проблематике та философская позиция, согласно которой массивы необхо димости не отменяют толики рискованной человеческой свободы – той толики, которой в конечном счете и опра вдывается весь феномен человека.

Ведь известно талмудическое речение: спасающий хотя бы одну душу тем самым спасает и целую Вселенную, и напротив – губящий хотя бы одну душу, тем самым губит и целую Вселенную18. И это древнее речение поневоле ока зывается более созвучным проблематике нынешней науки, нежели былые апелляции к массивам единообра зия и необходимости19: Вселенная, из которой по чьей либо безумной или циничной воле насильственно изымаются

17Если что то всерьез и наработано психологией в этой области, то это прежде всего, как мне думается, теория Виктора Франкля о стремлении человека обрести, удержать, а в некоторых случаях и преумножить в себе те человеческие смыслы, которые и образуют подлинное, но далеко не всегда раскрывающееся ядро личности. См.: Франкл В. Человек в поисках смысла/ Пер. с англ. и нем. – М., 1990.

18Санхедрин. Гл. 4. Мишна 5.

19См.: Егоров И.А. Свобода, детерминизм и индетерминизм в свете идей

И.Пригожина // МЭ и МО. 1999. № 2.

мыслящие, страдающие и надеющиеся существа, повреж дается в своем содержании и составе.

Есть и еще один вопрос, болезненный и открытый: вели ки ли уроки, которые извлекла Европа из опыта Холокоста и из опыта тех людей, которые пытались ему сопротив ляться? Ответы на этот вопрос, даваемые С.А. Мадиев ским, едва ли порадуют оптимизмом:

1.Миллионы европейцев, так или иначе скомпромети рованные активным или пассивным участием в Холокосте, едва ли могли оказаться особо чуткими к этой – как выра жались прежде у нас на Руси – «стыдной теме».

2.Страшные подробности тоталитарных злодеяний – я уже об этом писал – попросту превышают все мерки чело веческого обыденного сознания. «Здесь проявляется, конечно, – пишет С.А. Мадиевский, – сформировавшийся не только в Германии, но и во всем мире устойчивый психологический комплекс усталости от ужасов ХХ в. – мiровой войны, Холокоста, ГУЛАГа. Информация такого рода крайне тяжела, так что внутренний, инстинктивный жест отстранения можно понять»20.

3.Всерьез Европа начала «переваривать» уроки Холо коста только с 60–70 х годов, когда уже произошла суще ственно значимая смена поколений. Но приход новых поколений чаще всего знаменует собой и возвращение в измененных формах старых социокультурных проблем, в том числе и проблем ксенофобии и антисемитизма. С.А. Мадиевский связывает это обстоятельство с новым накатом праворадикальных идеологий.

Такое суждение этого исследователя представляется важным, но недостаточным. На мой взгляд, одним из основных моментов этого печального процесса является также экспансия в Европе «новейше?левого» политиче ского дискурса с его сильными антиамериканскими и отчасти антироссийскими обертонами, с его романтиче ским заискиванием перед третьим мiром и соответствую щими антисионистскими и неизбежно переходящими в антисемитизм установками.

20 С.А. Мадиевский. Указ. соч., с. 109.

Европа никогда не страдала недостатком людей возвы шенного и благородного склада. Это касалось и аристокра тов духа, и тех, кого именуют простыми людьми. В Ев ропе живут не только те, кто подвержен всякого рода массовым поветриям, не только конформисты и ксенофо бы, но и немалое число «других европейцев», готовых так или иначе противостоять шовинизму. Исследование С.А. Мадиевского учит мудрости различения Европы обез личенных масс и «другой Европы» – высокоиндивидуали зированной и человечной. Однако будущее Европы едва ли идиллично, о чем и свидетельствуют недоученные уроки Холокоста.

«После Освенцима»

В заключение – несколько рассуждений сугубо теорети ческого свойства.

Уже во второй половине 1940 х годов среди западных интеллектуалов вспыхнула длившаяся десятки лет дис куссия на тему: Возможно ли искусство после Холокоста, или – метафорически – «после Освенцима (nach Auschwitz)»? Возможны ли мысль, творчество, социаль ность «после Освенцима»? Да возможен ли – после такого смыслового надлома – и человек «после Освенцима»? А уж после появления великой книги Солженицына многие стали говорить: «после Освенцима и ГУЛАГа»21.

Но я полагаю, что «после Освенциама и ГУЛАГа» мысль, творчество, человечность, не только возможны, но и особо насущны. Тот огромный музейный, мемуарный и исследовательский материал и те личные свидетельства, с которыми мне удалось познакомиться на протяжении моей жизни, свидетельствует о том, сколь важным было для людей разных стран, национальностей, исповеданий и культур, оказавшихся в обстоятельствах воистину адских, сказать друг другу ободряющее слово, вспомнить или сло жить стихотворную строчку, случайно спрятанным огрыз ком карандаша сделать зарисовку на мятом обрывке бума ги, прошептать слова молитвы…

21 На мой взгляд, один из самых глубоких российских текстов на сей счет: Огурцов А.П. Холокост и нацистская мегамашина зла // Уроки Холокоста и современная Россия. – М., 1995, с. 43–50.

Но горе тем формам человеческого опыта, в частности, и тем формам социальных теорий, которые предпочитают закрывать глаза на свидетельства «Освенцима и ГУЛАГа»: они обрекают себя на разрушительность или – в лучшем случае – на интеллектуальное и духовное ничтожество.

И коль скоро речь в нашей статье идет о феномене Холо коста, попытаюсь подойти к философской и научно мето дологической стороне вопроса именно с этой стороны.

Становление обширного комплекса опубликованных источников и литературы о Холокосте свидетельствует о невозможности свести осмысление этой всемiрно истори ческой трагедии к одному фактору или к группе факторов, а также о невозможности игнорировать вопрос об ответ ственности за весь комплекс связанных с Холокостом и его последствиями человеческих бедствий: за массовые убий ства, за массовую деморализацию, за разрушение всей системы культурно исторической преемственности целых регионов и стран. История германского национал социа лизма, равно как и история Второй мiровой войны и ее последствий, явным образом свидетельствовала, что расистский антисемитизм и сопряженная с ним гитлеров ская утопия построения общества будущего на принципах «сверхчеловеческих» претензий как некоей смеси ок культных теорий, воинствующего имморализма и виталь ного самоутверждения самозваной «расы господ», несут особую ответственность за множество бедствий, обрушив шихся на человечество на протяжении ХХ века. Роль осо бой, утопической мотивации злодеяний Холокоста являет ся ныне общепризнанной. Во всяком случае, еще в годы Второй мiровой войны для целого ряда мыслителей (о. Сер гий Булгаков, Эрих Фромм, Карл Манхейм, Рейнхольд Нибур и др.) встал вопрос о нацистском антисемитизме как о выражении глубинного, разрушительного и осознанного бунта против всего духовно нравственного наследия евро пейской культуры, во многом имеющей библейские и, сле довательно, иудейские корни. Далее, уже в первые после военные годы целый ряд мыслителей – прежде всего немецких (напр., Карл Ясперс, Ханна Арендт, философы и социологи франкфуртской школы) – поставили вопрос об относительно низком иммунитете новейшей европейской

социальности и культуры по отношению к опирающемуся на военно бюрократический и идеологический аппарат массовому насилию. Сопоставление злодеяний национал социализма с массовыми злодеяниями сталинской дикта туры, а также диктатур во множестве стран третьего мiра еще более обострило и накалило проблему Холокоста, поставив ее в центр размышлений о судьбах духа, культу ры, социальности и истории последних веков. Тем более что в ретроспективе истории Холокост предстал как одна из наиболее последовательных форм идеологически моти вированного геноцида, когда миллионам человеческих существ было отказано в праве на жизнь по самому факту их рождения и существования.

Как можно верить во внутреннюю упорядоченность мiра «после Освенцима и ГУЛАГа»? Какие новые формы мысли, веры и социальной практики необходимо искать ради иммунитета от возможных злодеяний подобного рода? Как вынести груз памяти об ужасе происшедшего? Как совла деть с низменным стремлением забыть или фальсифициро вать прошлое? Именно этот круг идей был и остается на авансцене человеческой мысли на рубеже вплоть до начала нынешнего столетия. И этот же круг идей был и остается важнейшим вызовом не только историческому, социально научному и религиозному сознанию, но и человеческому сознанию как таковому: чем больше открывается докумен тов, свидетельств и фактов по истории Холокоста, чем боль шей историографией обрастает этот трагический феномен первой половины прошлого столетия, тем более вопиющей видится недостаточность прежних форм социально научно го, философского, исторического и религиозного дискурса для анализа и понимания этого феномена.

Однако историография Холокоста выявляет, по край ней мере, три непреложных мiровоззренческих урока для современного социогуманитарного знания и – шире – для всего комплекса современной культуры:

– необходимо мыслить и изучать историю в ее несводи мом контекстуальном единстве;

–несостоятельность «монистических» форм изучения

иинтерпретации истории (прежде всего – в духе нацио нальной, цивилизационной или классовой исключитель

ности) требует понять необходимость и взаимную дополни тельность разных форм тематизации и применения раз ных дисциплин (включая экономические, исторические, философские, социологические, психологические, культу рологические, религиоведческие и прочие) в изучении макроисторических феноменов. Едва ли возможно (да и нужно ли?) преодолеть старую дисциплинарную структу ру социогуманитарного знания, но невозможен и прежний дисциплинарный и, по существу, обесчеловечивающий область знаний о человеке сепаратизм. Дисциплины одна от другой не изолированы, дисциплинарные членения не абсолютны и взаимосвязи дисциплин не априорны;

– и едва ли не важнейший среди интеллектуальных и духовных уроков Холокоста связан с насущностью некото рой нравственной интуиции и нравственной меры в подхо де к социально историческим феноменам и к их осмысле нию, с насущностью постоянной этической «ревизии» раз личных форм теоретического и идеологического аб солютизма ради более глубоких и живых понятий о непре ложности чести, достоинства и внутренней духовной цен ности человека.

…А уж если поразмыслить о нынешних судьбах нашего Отечества, то ставшие страшной обыденностью «накаты» человеконенавистнического расизма, убийства и истяза ния на расовой почве, осквернение храмов и кладбищ, поджоги и расправы со священнослужителями (включая православных и католических священников, протестант ских пасторов и мулл), вражда между представителями разных конфессий вплоть до террора на религиозной почве, заискивания перед «национально освободитель ным» терроризмом за рубежом – всё это отчасти подтвер ждает мою догадку, что преднамеренное (или злонамерен ное?) игнорирование истории и уроков Холокоста в совет ский период объективно оказалось одной из идеологи ческих угроз сегодняшнему благополучию и одной из предпосылок возможной дальнейшей варваризации Рос сийского государства и его народов.

Воистину – не спрашивай, по ком звонит колокол…

Март 2007

V. Правда Неба и правда Земли: рассуждение на гранях философии и живописи

Спор сквозь века

Если задуматься над смысловой глубиной великой фре ски Рафаэля – «Афинская школа», – фрески о вечно, сквозь века, поколения и пласты человеческих сознаний длящемся споре Платона и Аристотеля, то можно было бы сказать следующее. Рафаэлева «Афинская школа» являет собою спор двух абсолютистских, непримиренных и риго ристических правд – правды Неба (Платон) и правды Земли (Аристотель). Спор, с одной стороны, непреложных сверхприродных принципов и ценностей мысли и духа, а с другой – столь же непреложных и пронизывающих наше мышление структур и законосообразностей природного мiра1. Иными словами, фреска повествует нам об основной интеллектуальной, а заодно и духовной коллизии дохри стианского мiра, дохристианского человечества. Однако что особо важно для дальнейшего нашего разговора: это изобразительное повествование принадлежит мысли и кисти христианского художника. Художника, сумевшего именно изобразительными средствами (круговая компози ция, объемлемая полукруглым арочным навершием фре ски ивключающая в себя и рисунок, и колористику2 поста вить вопрос о некотором общем контексте этого не прекра щающегося в веках и – по существу – через каждого из нас проходящего спора.

Христианская интеллектуально духовная традиция не отбрасывает конфликт этих двух правд и не закрывает глаза на весь трагизм этого конфликта. Тяготы земного пути и Крест Iисуса Христа, а также и страдальческий зем

1См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. – М.: Наука, 1980.

В плане истории интеллектуальной, П.П. Гайденко интерпретирует эту коллизию платонизма и аристотелианства как коллизию «математической»

и«континуалистской» (т.е. по существу – естественнонаучной) познаватель ных программ.

2Здесь остается лишь повторить риторический вопрос русского искус ствоведа: «Но кто до него умел так владеть человеческой толпой, глубиной пространства, ритмом движений?» (Виппер Б.Р. Итальянский Ренессанс XIII–XVI века. – М.: Искусство, 1977, с. 108).

ной путь библейских героев суть непреложные знаки этого трагизма3. Христианство, следуя библейскому нарративу, включая нарратив и Ветхого, и Нового Завета, вводит этот конфликт в свое собственное внутреннее содержание. Вво дит не методом теоретической выкладки (такого рода выкладки бессильны перед реальной болью человеческой судьбы, строящейся на неразрешимой в нашем земном опыте коллизии обеих правд), но посредством своей уни кальной интуиции крестной и воскресной победы над смертью: вспомним слова тропаря из славянского текста Пасхального богослужения:

…смертiю смерть поправъ.

А если вспомнить историю поэзии российской, то, пожалуй, едва ли не самое глубокое поэтическое выраже ние христианской интуиции победы над смертью мы можем встретить в державинской оде «Бог»:

Твоей то правде нужно было, Чтоб смертну бездну проходило Мое бессмертно бытие;

Чтоб дух мой в смертность облачился И чтоб чрез смерть я возвратился, Отец! – в бессмертие Твое4.

Библейский реализм

Библия – в сложном единстве Ветхого и Нового Заве тов – основная кодовая книга европейской, а с нею и рос сийской культуры, а вместе с культурой – и философского опыта. И основной интеллектуальный «фокус» преломле ния Священного Повествования в высших уровнях евро пейского сознания связан не с дуалистической акценти ровкой конфликта двух правд и – повторяю – не с отверже нием этого конфликта. Этот «фокус», эта духовная и интеллектуальная «оптика» христианства, связаны преж де всего со взаимным соотнесением двух правд – правды Неба и правды Земли, правды ценности и правды естест ва – через правду о человеке. Работа по такого рода соотне

3См.: Domenach J. M. Le retour du tragique. Essai. – P.: Seuil, 1967.

4Ср.: 1 Кор 15:51–55.

сению началась еще в восточной и западной патристике5, но она продолжается и поныне. И покуда будет существо вать человек, эта работа будет продолжаться во всё новых

иновых условиях вечно открытого Небу и Земле индиви дуального, коллективного и универсального человеческо го существования.

Вплане богословском, соотнесение этих двух правд, в противоречиях и зазорах которых бьется всякое человече ское существование, осуществляется через представление о той вечной животворящей и мiротворящей динамике, которая открывается через идею Богочеловечества Iисуса Христа – через идею вхождения Бога в нашу людскую при роду и историю и через претворение – во Iисусе Христе – всего лучшего и благородного, что есть в нашей природе и истории, в полноту Божественной Жизни. Или – в полно ту Слова, вбирающее в себя всё лучшее в свершениях Неба

иЗемли6. И это – общая тема (при всех частных различиях в трактовках) в христианских богословских традициях Запада и Востока.

Так обстоит дело у богословов. Но в данном разговоре меня особо волнуют философские предпосылки становле ния лика Европы, и лично я ставлю перед собой и перед вами такой вопрос: каким образом библейское мышление

ибиблейское повествование «спасли» для нас философ скую традицию Античности, сделав ее и нашей собствен! ной философской традицией? Каким образом «афинейские плетения»7 вошли неотъемлемым элементом в христиан ское интеллектуальное наследие?

Всамом общем виде я ответил бы на этот вопрос так: «спасение» античной философской культуры для будуще го Европы, для будущего России и человечества сверши

5 Я согласен с мнением священника профессора Энрико даль Каволо: именно христианская, человеческая контекстуализация конфликта плато низма и аристотелианства спасла для будущих поколений не только творче ский спор между ними, но и спасла для Европы и самое традицию теоретиче ской философии (см.: Cоvolo, E. dal. Metafizyka i Objawienie. Droga pierwszych wiekуw chrzes1cijan1stwa // Dziedzictwo chrzes1cijan1skiego Wschodu i Zachodu… Podred. U. Cierniak i ks. J. Grabowskiego. – Cz stochowa, 2006.

6 См.: Мк 13:31; Лк 21:33.

7 Выражение из икоса 9 славянской версии Акафиста Пресвятой Богоро дице Георгия Писидийского.

лось в истории через специфически библейскую идею активно личностного начала, или, как говорят многие нынешние философы, субъектности. В Ветхом Завете – через двойственность субъектности Бога и субъектности человека. Эта ветхозаветная двойственная субъектность отчасти и определяет таинственное внутреннее сродство Божеского и человеческого8. В Новом же Завете библей ская, древнееврейская субъектность перерастает в трой ственность – точнее, в сложное, живое, ипостасное Три единство отображающее Себя и в Божеском, и в человече ском, и в Богочеловеческом9.

Так что же такое библейская субъектность, коль скоро речь у нас идет о субъектности человеческой?

На мой взгляд, это неповторимость внутреннего челове ческого облика (человеческого лика!) в неповторимых, ибо с Самим Богом соотнесенных, обстоятельствах жизни и истории. Вчитаемся в библейские описания земных путей Авраама, Иакова, Иосифа, Иова, Давида, Петра или Павла, вчитаемся в описание земных путей Самого Хри ста, вчитаемся также и в описания судеб древнего Израиля

ипервоначальной Церкви: мы постоянно и в любых эпизо дах библейских повествований сталкиваемся с описанием

иосмыслением этой двойной неповторимости – неповтори мости человеческого лика в неповторимых обстоятель ствах времени10. Того самого времени, тяготы которого принимает на Себя и Сам Христос.

…Во избежание разного рода кривотолков позволю себе одно терминологическое уточнение по части «неповтори мых обстоятельств времени».

Мне могут – и притом небезосновательно – указать, сколь часты в Священной истории, равно как и в истории мiрской, элементы ситуационной повторяемости (вызовы Свыше, встречи с близкими людьми, разочарования, пре дательства, разрывы, поражения, победы, смерть и т.д.).

8См: Быт 1:26.

9См. в этой связи: Булгаков С.Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989. № 12.

10Об этой специфической черте «библейского реализма» см.: Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литерату ре. – М: Прогресс, 1976, с. 23–44, 60–68.

Однако ситуационная повторяемость и внутренние духов ные события жизни – вещи различных порядков. За любой внешней повторяемостью событий угадываются неповто римые черты конкретного внутреннего человеческого опыта. Ибо каждый человек – внутренне неповторим. И это – один из важнейших уроков библейского познания человека, а через него – и философского познания Бытия, в динамике коего неотъемлемо присутствует пытающийся сознать себя человек…

Так вот, именно в этой библейской тринитарной, трой ственной субъектности (Божественность – человечность – Богочеловечность) и заключается основная предпосылка нашего постижения контекстуального единства и внутрен него своеобразия, преемственности и инновации и в чело веке, и в мышлении, и в истории.

Это, на мой взгляд, и есть внутренняя христианская закваска и вместе с тем – смысловое основание всей фило софской культуры Европы. Собственно, это и заставило Рафаэля изобразить Платона и Аристотеля не только, и даже не столько, как философских антагонистов, сколько как внутренне необходимых друг другу оппонентов.

Такая фреска могла быть написана лишь в контексте философствующей и притом – ренессансно зрелой христи анской Европе. Написана тем художником, чье искусство, по словам одного из героев Достоевского, – «выше народ ности, выше социализма»…11

Мимикрия бунта

А теперь позволим себе немного пофантазировать на темы о живописи.

Можно было бы условно вообразить себе гораздо более позднюю, пусть менее гениальную, но всё же содержатель ную картину: например, такую, как «Венская школа», где бесконечно собеседуют и спорят друг с другом у клавира Моцарт и Бетховен, или же – как «Славянская школа», где бесконечно собеседуют и спорят друг с другом у фортепиа но Шопен и Чайковский. Первый герой такой картины – уже вестник не абстрактного, добиблейского, но именно

11 «Бесы», ч. 3, гл. 1, главка IV.

христианского, вочеловеченного Неба, тогда как второй герой – исстрадавшийся вестник Земли. Но Земли еще не расхристанной, Земли, взыскующей примирения с Небом. Примирения – если вспомнить латинский чин Литургии – «чрез Христа, и со Христом, и во Христе (per ipsum, et cum ipso, et in ipsum)».

Однако – это лишь живописные фантазии о страдаю щей, о взыскующей правды Неба правде Земли. Если вспомнить в этой связи стихи Вл. Соловьева, –

Душа вселенной тосковала О духе веры и любви!12

Событийная же история последних веков оказалась куда суровее и «круче». Взбесившаяся, расхристанная правда Земли, правда Земли, замкнувшаяся на самой себе, возомнившая себя единственной и самодовлеющей, могла принимать самые разнообразные философские формы – руссоизма, младогегельянства, позитивизма, марксизма, вагнерианства, ницшеанства, возведенного в ранг мiровоз зрения психоанализа, структурализма…

Во всех этих учениях можно отыскать сколько угодно теоретических и небесполезных для познания «рациональ ных зерен». Но их антибиблейские и в конечном счете антирелигиозные, антинебесные обертоны вели эти уче ния к выводам и практическим результатам самого бесче ловечного свойства13.

А сформировавшийся не без влияния этих учений мсти тельный квазирелигиозный фанатизм последних десяти летий, с особой силой и страстью выразивший себя в исламском радикализме, – остается всё той же взбесив шейся правдой Земли, но научившейся, хотя и довольно таки неуклюже, мимикрировать под правду Неба, при этом навязывая правде Неба чуждые ей импульсы ненави сти и отмщения.

Но ведь недаром говорят, что нынешний воинственный религиозный радикализм и постмодернистская гремучая

12«Ex Oriente lux» (1890).

13См.: Ревич И.М. «Жизнь и смерть предложил Я тебе…». – М.: Грифон,

2006.

смесь обрывков ницшеанства, психоанализа и марксиз ма – в некотором роде «близнецы и братья», воспроизводя щие и подпитывающие друг друга.

Действительно, в обеих этих тенденциях господствует стремление безоговорочно утвердить на этой, в сущности, крохотной Земле нечто «свое», само по себе существующее и ни с чем не соотнесенное и всему на свете противостоя щее. Это – как раз то самое, что покойный русско грузин ский философ М.К. Мамардашвили и называл «антрополо гической катастрофой»14.

Но при всём моем негативном отношении к идеологиче ским крайностям подобного рода я всё же подчеркиваю, что они являются данью обстоятельствам усложнившего ся, разветвившегося и отчасти рассыпавшегося мiра, данью накопленным в истории противоречиям, данью тра гической нетождественности Неба и Земли, данью нетож дественности Земли самой себе.

К методологии соотнесения

Чтобы вырваться из сгустившихся противоречий жизни, нужно, по крайней мере, соответствующим обра зом ориентировать мысль.

Как искать философский выход из этих сгустившихся и раздирающих нашу Землю противоречий? Лично я ищу его в Библейской духовной и культурной галактике, и, в частно сти, в российских областях этой галактики. И мне особенно дорогаW та философская методология (ее принято называть «методологией соотнесения»15), которая была разработана Вл. Соловьевым в 1890 е годы – в последнее десятилетие его жизни. Смысл этой методологии – в попытках осторожного соотнесения элементов непрерывно распадающегося в своей противоречивой сложности мiра в вечно недосказанном и вечно очистительном контексте Царства Божия.

В этом кратком дискурсе невозможно дать подроб ное описание методологии нашего великого филосо

14Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // О духовности. – Тб.: Мецниереба, 1991, с. 26.

15См.: Dahm H. Vladimir Solovyev and Max Scheler: Attempt at a Compara tive Interpretation. / Transl. by K. Wright. – Dordrecht Boston: D. Reidel, 1975.

фа16, но, как мне думается, верным ключом к ее понима нию может оказаться общая тема евангельского повество вания и живописи Рембрандта – сюжет о Блудном сыне17. Подобно Блудному сыну, человеческое сознание призвано не просто возвратиться с покаянием в Дом Отчий18, но воз вратиться обогащенным опытом страдания, самосознания и тем самым привнести в духовные пространства Отчего Дома некоторый (пусть малый, но зато свой, уникальный, неповторимый!) опыт возвращения: «Сказываю вам, что /…/ на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках…»19

А уж если, идя в глубь истории, завершить этот крат кий разговор о пользе изучения живописи для философ ского самоопределения современного человека, то хоте лось бы сказать следующее.

Созерцание «Троицы» преп. Андрея Рублева никогда не будет для нас прописью, рецептом каких то окончатель ных решений, но всегда будет живительной духовной под! сказкой. Подсказкой, тихо говорящей нам, что в глубине духовного, а через него – и жизненного опыта нас ожидает познание тонкой и ненавязчивой связи вещей, познание не принудительной, но внутренне скоординированной свобо ды в любви. Свободы – сквозь боль и испытания, но всё же

–свободы.

20.02.07(вторник первой седмицы Великого поста)

16Подробную реконструкцию этой методологии см.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода: материалы к истории мысли и культуры ХVIII– XX сто летий. – М.: Новый хронограф, 2005, с. 114–136.

17Лк 15:11–32. Что же касается живописной реализации этого евангель ского сюжета, то Рембрандт работал над ней более трех десятков лет. Великое эрмитажное полотно 1669 г. написано в последний год жизни художника и является непреложным итогом его художественных и духовных исканий. По словам нынешнего искусствоведа, «эта новелла о раскаянии и любви – последнее послание Рембрандта» (Любан Г. Возвращение Блудного сына: больше, чем видит глаз // Материалы XIII ежегодной международной меж дисциплинарной конференции по иудаике. – М.: Сэфер, 2006, с. 268).

18Ведь покаяние – это metanoia, т.е. внутренняя перемена всего строя соз

нания (см.: Мф 3:2–11). 19 Лк 17:7.

VI. Третий мiр как проблема общечеловеческой мысли, науки и культуры

Памяти латиноамериканиста и востоковеда Александра Борисовича Беленького (1918–1991)

посвящается это исследование

Третий мiр – макроисторическое понятие, сложившееся

иактуальное на протяжении второй половины ХХ столе тия и обозначавшее огромный массив стран Азии, Афри ки, Латинской Америки и Океании, оказавшийся, с одной стороны, вне сообщества стран высокоразвитого капита лизма (Северная Америка, Западная Европа, Япония, Австралия, Новая Зеландия), а с другой – за пределами подвластного Советскому Союзу «социалистического лаге ря». Так что исторически к третьему мiру – по тем или иным конъюнктурным, властным или даже идеологиче ским соображениям – относил себя и громадный массив государств коммунистического типа – КНР, Вьетнам, Куба, Лаос, кратковременная, но исключительно кровавая Красная Камбоджа. Была еще и Северная Корея Ким Ир Сена, страна едва ли не самого последовательного азиат ского коммунизма, но формально дистанцировавшая себя от третьего мiра и мыслившая себя самодовлеющим и безу словным политическим средоточием Вселенной. Истори ческим курьезом была и третьемiрская идентификация двух враждовавших одна с другой коммунистических стран на Балканах – Югославии и Албании.

Понятие третьего мiра было обязано своим зарождени ем и развитием специфической всемiрно исторической обстановке «холодной войны» 1950 – 70 х годов, – обста новке, связанной с процессами массовой деколонизации в условиях манихейского противоборства «свободного мiра»

и«социалистического лагеря». Но сама дуалистическая схема этого противоборства оказалась нарушенной и отча сти даже разрушенной тем фактом, что большинство чело веческого рода оказалось за рамками этой схемы...

Казалось бы, за понятием третьего мiра, всерьез продер жавшимся не более полувека, стояли реальности чисто политического или – в лучшем случае – глобально по

литэкономического плана. Однако же макроисторическая и культурно историческая природа этого подорванного ныне понятия, думается, была значительно сложней. Этой проблеме и будет посвящен весь ход наших дальнейших рассуждений.

Настоящий очерк представляет собой в некотором роде противоположность всему тому, что было написано в мiро вой и отечественной литературе по выделенному в заголовке кругу проблем. Причем противоположностью не в плане концепций, идей или трактовок конкретных явлений исто рии третьего мiра: здесь мы навсегда останемся в долгу у огромных наработок широчайшего круга исследователей проблем третьего мiра. Противоположность – в другом: в специфике исследовательского ракурса, в специфике пози ции наблюдения. Действительно, cложившаяся историо графическая традиция рассматривает третий мiр прежде всего как объект мощнейших социоэкономических, полити ческих и культурных влияний стран евросевероамерикан ского ареала (включая и Россию). И традиция эта – отнюдь не случайна. Сам феномен третьего мiра складывался под воздействием мощных сил извне – тех сил, которые еще со времен между двумя мiровыми войнами принято было обоз начать – с легкой руки Арнольда Джозефа Тойнби – как силы «западного вызова», или «вестернизации».

Для автора настоящего очерка, посвятившего часть своих книг и статей проблематике исторического генезиса третьего мiра, всегда особо важны были культурологиче ские и науковедческие стороны этого генезиса.

Действительно, если присмотреться к ней внимательно, современная социогуманитарная научная мысль зараже на, заряжена и заворожена проблематикой третьего мiра не просто потому, что он пока еще есть и массовиден (ибо объемлет собой численное большинство нынешнего чело вечества), но и потому, что сама третьемiрская реальность есть во многих отношениях порождение хотя и универ сальной, но тем не менее имеющей прежде всего западные корни философской и научной мысли.

Иэто касается не только влияний западной мысли (хотя

изападная мысль аккумулировала в себе огромный ком

плекс разнообразных достижений народов внезападных ареалов) на технологию, экономику, военное дело, упра вление, социальные структуры, – но и на самие третьемiр ские способы восприятия себя в Большом мiре и Большого мiра – в себе.

В этой связи необходимо иметь в виду одно важное исто рическое обстоятельство. Сама цивилизационно культур ная, равно как и социоэкономическая структура того, что в нынешней историографии принято обозначать как Центр, была непосредственным порождением даров евро пейской философско теологической и связанной с нею научной, а вместе с последней и технологической мысли. Это же отчасти касается и процессов возникновения третьего мiра, хотя здесь эти дары были в значительной мере чужеродны и были интродуцированы и опосредованы административными и образовательно научными структу рами европейского колониализма, а в тех странах, кото рые не знали систем колониальной власти, – местными и отчасти внешними силами социального и организационно го «мимесиса» по отношению к Западу.

Но нынешнее предлагаемое читателю рассуждение – совсем иного рода. Речь пойдет не столько о процессах ста новления третьего мiра, но, скорее, о влиянии вызревав ших в истории представлений о загадочном феномене третьего мiра на весь общий комплекс социогуманитар ных знаний. А также – и общенаучных знаний. Ибо тре тий мiр задал и отчасти продолжает задавать современной мысли, науке и культуре целый комплекс своих специфи ческих общегуманитарных, технологических и художе ственных проблем, тем самым влияя и на весь строй гло бальной социоистории. Благо что этот феномен, как об этом пойдет речь ниже, имеет почти что полуторавековую предысторию и более чем полувековую историю. Так что времени и возможностей для обратных влияний было пре достаточно.

К постановке вопроса: третий мiр как... дискурс

Коль скоро сегодняшняя проблематика третьего мiра уже во многих отношениях выходит за пределы проблема тики «вестернизации», или же «модернизации», и связан

ного с этой проблематикой и доминировавшего в культуре XVII – первых двух третей ХХ века «модерн проекта» (Юрген Хабермас)1, то, следовательно, сам подход к этой проблеме требует некоторого обновленного теоретического инструментария. А элементы такого инструментария можно обнаружить в нынешней постмодернистской фило софии, особенно – в самой активной, французской, ее вер сии. Правда, сам автор раздела выступает не столько как адепт, сколько как признательный, хотя и несколько едкий критик этого парадоксального направления мысли и культуры последней трети ХХ столетия.

Итак, в 1966 году в Париже вышла книга Мишеля Фуко (1926–1984) «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук»2.

Одна из стержневых идей этого насыщенного мыслью и многопланового труда связана с обоснованием понятия дискурса как внутренне самоорганизующейся системы речи и, стало быть, смыслообразования и смыслоформиро вания не только в речи как таковой, но и в структурах человеческой мысли и общежития. Речь, таким образом, выступает не в лингвистической своей обособленности (такой трактовке речи подчас давал повод и сам Фуко, такая трактовка не раз подхватывалась и мэтрами филосо фии постмодернизма), но в многообразии и глубине своих связей с экономическими, социальными, психологически ми, сексуальными, интеллектуальными, художественны ми и иными аспектами жизни. При таком подходе к исто рии мировой культуры дискурс может быть воспринят и описан как одна из допустимых и притом условных еди! ниц описания истории.

Так что дело в данном случае не только и не столько даже в самом Фуко, сколько в соотнесении занимающей нас третьемiрской проблематики с логикой Фуко. Ибо, на наш взгляд, понятие особого, третьемiрского дискурса дает возможность описания самых общих и принципиаль ных духовных структур третьего мiра. Но – и не только

1Cм.: Wege aus der Moderne: Schluesseltexte der Postmoderne Diskussion. Hrsg. Von W. Welsch. – Weinheim, 1988. S. 179–192.

2M. Foucault. Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humain es. – P. : Gallimard, 1966.

его. Отчасти – и мiра как такового, ибо, повторяем, сами элементы и структуры третьемiрского дискурса неотъе млемым образом входят в глобальную структуру истории, складывающуюся в ходе последних двух веков3.

Но в таком теоретическом раскладе всё начинается с парадокса: третьемiрский дискурс существенно старше самого третьего мiра. И притом более чем на целое столе тие. Такого рода парадокс будет для нашего разговора краеугольным. Присмотримся же подробнее к этой про блематике.

Третьемiрский дискурс: становление и содержание

Дальние прообразования третьемiрского дискурса уво дят нас к истории Европы наполеоновских и постнапо леоновских времен – к идеологии немецкого сопротивле ния наполеоновскому владычеству и раннего немецкого романтизма, когда рационализму, буржуазности, индиви дуализму и бюрократизму революционной и имперской Франции были идеологически противопоставлены немец кая задушевность, внутренняя глубина (Innerlichkeit), альтруизм, «почвенность» и всякие прочие добродетели. Традиционалистские и ксенофобские обертоны этого круга раннеромантических идей (если вспомнить Пушкина – «тьмы низких истин нам дороже // нас возвышающий обман») – самоочевидны.

В какой мере идеи раннего немецкого романтического национализма были типологическим прообразованием последующих периферийно европейских и внеевропей ских идеологий национальной идентичности и освобожде ния, а в какой мере они были частью генезиса этих идеоло гий – вопрос специальный и требующий множества осо бых, сугубо исторических и источниковедческих разысканий4.

3См.: Чешков М.А. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. Новые конфигурации мирового пространства. В поисках глобального теоре тического синтеза. – М.: Наука ВЛ, 1994.

4Среди исследователей этой проблемы можно было бы указать имена Т.Г. Масарика, Б. Рассела, Х. Кона, Э. Кедури, П. Уорсли, Дж. Каутского,

А.Валицкого, Л. Сеа, А.Г. Франка, Им. Уоллерстайна, а из россиян – Н.А. Бердяева, М.О. Гершензона, А.В. Луначарского, Г.С. Померанца, Г.П. Федотова и др. В этой связи мог бы также сослаться и на свои книги.