Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

*

Два слова о содержании этой книги. Напомню читателю ее подзаголовок: «Исследования по истории веры, позна ния и культуры». Это – сборник, казалось бы, разрознен ных работ последних лет, посвященных различным аспек там истории мысли, социальности и творчества. Но все они – при всем их содержательном и стилистическом разно бое – объединены, по существу, единой и сквозной темой: темой насущности человеческих смыслов, темой при зна ния человека в его внутренней творческой свободе. Тема собирания мiра в разнобое через человеческие ценности и смыслы. Эта тема, как я убежден, собирает и конституиру ет собой историю: историю не только как чередование структур и событий, но и историю как опыт познания. Вну тренний разнобой истории – столь любимая отцами и мэт рами протмодернизма «полиморфность» – пронизывается общностью смысловых контекстов и надтекстов.

*

Ив заключение – слова сердечной признательнос ти моей жене – Марии, нашему сыну Борису и моим друзьям – И.Л. Беленькому, А.М. Петрову, П.Г. Процен ко, Л.Н. Столовичу и М.А. Чешкову, из общения и бесед с которыми отчасти и выросла эта книга. Не могут также не принести слова благодарности памяти моих интеллекту альных наставников, даривших меня своим расположени ем и вниманием: это – С.С. Аверинцев (1937–2004), М.А. Батунский (1933–1997), Б.В. Ветров (1932–1973),

Г.Г.Дилигенский (1930–2002), И.Д. Левин (1901–1984), прот. А. Мень (1935–1990), свящ. Г. Чистяков (1953–2007).

Слова особой признательности – коллективу издатель ства «Прогресс Традиция» и редактору этой книги Анаста сии Сивицкой.

Иуж как post scriptum – одно небольшое предуведомле ние. В книгу включено немало переводных отрывков с раз ных языков. В частности, и отрывков библейских. Часть переводов выполнена мною самим. Цитирование чужих переводов оговаривается особо.

Октябрь 2007

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИЗ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

I. Homo cogitans и homo сredens: философствование и библейский мiр1

Воздвижение оппонента

Я всегда страшусь разного рода теоретических и тем более идеологических широковещаний. И всё же тема, вынесенная в заголовок, касается, на мой взгляд, едва ли не самых глубоких и актуальных вопросов понимания судеб мiровой, а с нею и отечественной культуры.

Этот несколько усложненный заголовок можно было бы переформулировать и так: речь идет о том непреложном и непрерывающемся диалоге, который происходит не толь ко в Церкви и в культуре, но и в сознании и сердце каждо го мыслящего человека. И, как мне кажется, сами условия российской истории, сами великие наработки мiровой и российской культуры постоянно возвращают нас к вопросу о непрерывном и постоянно воспроизводящемся взаимо действии веры и знания в каждом из нас.

Действительно, открытие и осмысление самого диало гического феномена как непреложного элемента человече ской духовности и культуры – вещь довольно поздняя, связанная с восприятием социальных, духовных и интел лектуальных потрясений истекшего столетия. Будучи

1 Условной антитезой «homo cogitans» (человек размышляющий, фило софствующий) и «homo credens» (человек верующий) я обязан И.Д. Левину, которого в ряде отношений считаю своим философским учителем. – См.: Философия метамiра. Введение в труды Иосифа Давыдовича Левина (1901–1984) // Е.Б. Рашковский. Профессия – историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. – Новосибирск: Сибир ский хронограф, 2001.

пожилым человеком, я помню в деталях процессы осмы сления этого феномена в истории российской интеллиген ции: чтение и осмысление трудов Бубера, Бахтина, Леви наса, Библера, Аверинцева, Померанца, румынского пра вославного богослова Думитру Станилоэ, наконец – владыки Антония Блума и протоиерея Александра Меня. И вся ретроспектива и даже перспектива истории челове ческого духа перестраивалась – за десятки лет до всякой казенной «перестройки» – в иных формах, понятиях и структурах. Отступало то, что казалось непогрешимым и массовидным, но прояснялось иное: то самое, что оказыва лось – если вспомнить славянский текст Евангелия от Луки – «единым на потребу»2. Открытие вещей неведо мых, неотрефлектированных, но издавна интуитивно подозреваемых и насущных, ставит тебя в положение мсье Журдена:

Вот те на! Сорок с лишним лет живу на свете, а и не знал, что говорю прозой…3

Воистину, как говорил о. Александр Мень, – «трудный путь к диалогу».

Это – как раз то самое, что называют открытием давно известных истин. Во времена таких открытий переосмы сливаешь всю свою жизнь, весь свой внутренний опыт. Для меня лично этот опыт переосмысления коснулся, по крайней мере, трех сфер человеческой реальности: моли твы, мышления, искусства.

В свете этого нового опыта молитва предстала мне не только как умение сказать, но и – возможно, в еще боль шей мере – как умение вслушаться, как установка души на то, чтобы расслышать и услышать.

Что же касается мышления, то новое понимание диало гических основ нашей рефлексии открыло (две с полови ной тысячи лет спустя после Сократа и Платона!) процесс

воздвижения оппонентна и совопросника в самом себе, не говоря уже о более пристальном внимании к мыслям и сло вам другого, непохожего на меня человека. Скрупулезная

210:42.

3«Мещанин во дворянстве», действ. 2, сцена VI.

работа Бахтина над текстуальными структурами повестей и романов Достоевского обосновала это открытие. А для меня эта работа дополнилась собственными разысканиями по части истории и смыслов русской поэзии – прежде всего наследия Державина, Пушкина и Пастернака4.

Сферы искусства в нынешнем своем рассуждении каса ться не буду. Скажу только, что с самых юношеских лет – в опыте сугубо личном и факультативном – она готовила меня к размышлениям о религиозной и философской про блематике диалога. И что интересно, особую роль в этой подготовке играли искусства несловесные: во первых, ста рая немецкая музыка (от Баха и Гайдна до Шуберта и Мен дельсона), а во вторых – то, что лежит (точнее, когда то лежало!) далеко за рамками христианского духовно исто рического ареала – дальневосточный монохромный пей заж. Пейзаж, от которого ты получаешь некое безмолвное послание и ждущий от тебя какого то (непонятно какого) безмолвного ответа. И уж много лет спустя я начал пони мать, что человеческое безмолвие может быть не бессмы сленно и не бессловесно: оно заряжено многовековой рабо той слова, а вместе с ним – и духовных смыслов. Диалоги ческих смыслов…5

«Если забуду...»

Мiр, в который я пришел, дан мне (тебе, ему, ей…) как человеку, т.е. как конечному, смертному, но мыслящему и любящему, страдающему и надеющемуся, негодующему и прощающему существу. Этот мiр – если внимательно при смотреться к нашему внешнему и внутреннему опыту – не есть мiр монистический (материя), не есть мiр дуальный (с одной стороны – материя, а с другой – энергия или смы слы), но, скорее, мiр тринитарный (материя – энергия – смыслы). Опыт теоретического и научного делания, но

4См.: Е.Б. Рашковский. Осознанная свобода: Материалы к истории мысли

икультуры XVIII–XX столетий. – М.: Новый хронограф, 2005.

5Уже много позднее, на четвертом и пятом десятке, занимаясь науковеде нием, а также работая со школьниками, я понял, сколь важны и насущны недосказанные идеи и смыслы в коммуникациях, казалось бы, чисто словес ных и рациональных. И здесь неоценимую помощь оказала мне концепция «безмолвного знания» (tacit knowledge), разработанная английским хими ком и философом науки Майклом Поланьи.

одновременно и опыт веры подсказывает нам выстраива ние этих трех категорий в некоторую иерархическую последовательность. Так, в более сложном контексте современной мысли и науки мы вольно или невольно вспо минаем аристотелиано томистское учение о формах, слож! ным и противоречивым образом организующих, скре пляющих и одухотворяющих собой исполненное внутрен ней динамики Бытие. Энергетика, т. е. процесс действия смыслоносных форм и программ на мiр материальных и плотских объектов, процесс о смысления и осмысления объектов, – эта энергетика посредует между смыслами и материей, сама внутренне преобразуясь в процессах этого посредования. Сложность, многозначность и богатство этих преобразований знаменуют собой богатство, много цветие и боль Бытия. Любовь и отчужденность Бытия.

Но чтобы не унизить библейскую Весть, Керигму, до уровня априорной директивной посылки, мысль свободно философствующего человека (да и верующего человека!) должна принять эту Весть не как принудительную словес ную формулировку, но как поиск. Или же – как некую бла годатную Надежду, которую, может быть, мне удастся отчасти заслужить и обрести. В противном случае мы рис куем уподобиться Понтию Пилату, который – лицом к лицу с живой, исстрадавшейся и еще не досказавшей Себя Истиной – надменно требовал от Нее «истины» статичной

иформулировочной.

Вбиблейском Откровении – таковы первые версеты Пяти книжия Моисеева, таковы первые версеты Иоаннова Благо вествования – нам дается весть об изначальности (букваль но: «в начале»: бэ!решит, en arche) непостижимо выражен ного, непостижимо высказанного, но всё же обращенного к нам и открытого нам Смысла во Вселенной и в нас самих.

Вопыте же философствования – т.е. в опыте теоретическо го погружения в наше собственное сознание6– нам открывает ся взаимная связь и взаимная неразменность всех трех зани мающих нас категорий: материя, энергия, смысл.

6 Вспомним определение философии, часто употреблявшееся Мерабом Константиновичем Мамардашвили в его устных и письменных текстах: «соз нание сознания».

Однако, на мой взгляд, и внутренний тринитарный порядок нашего мышления (порядок, в разных терминах описываемый Августином, Кантом, Гегелем, Хёне Вронь ским, Контом, а у нас – Соловьевым, о. Сергием Булгако вым7), и сама данная нашему мышлению интуиция хотя и подвижного, взрывного, но всё же стремящегося к некоей иерархической упорядоченности Бытия – всё это в той или иной степени отсылает нас к библейской символике, а с ней и через нее – к библейской Вести.

И библейское Откровение, и культура философского рассуждения – каждый в своей системе обоснований – учат нас о некотором порядке Бытия. Порядке не отре шенном, не безличном, но с каждым из нас связанным, через каждого из нас проходящем. Но вот как восприни мать этот порядок, как воспроизводить и выстраивать этот порядок в своем внутреннем мiре, как жизненно соот носить себя с этим порядком – здесь перед каждым из нас в той или иной мере встает выбор. Выбор, если вспомнить Тертуллиана и Льва Шестова, между Иерусалимом и Афи нами: между приматом веры и философствования, между внутренним приматом credo или же cogito. Этих двух непохожих, но по человечески неотделимых друг от друга подходов к Бытию. «Cogito, ergo sum» – «Мыслю, следо вательно, есмь», – говорит философствующий. Но и верующий вправе сказать: «Credo, ergo sum». Ибо и без cogito, и без credo Бытие не воспринимается и внутренне не удостоверяется.

Но труднее всего в этой антитезе «Иерусалима» и «Афин», антитезе веры и философствования, тем, в чьих внутренних мiрах настоятельны и насущны не только кон фликты, но и в самое душу вживленная взаимозависи мость обоих.

…Им!эшкахех, Йерушалаим – Аще забуду тебе, Иеруса! лиме…8

Но для того верующего, кому насущна и проблематика мысли, едва ли возможно и забвение «Афин». Иерусалим

7См.: Булгаков С.Н. Философский смысл троичности //Вопросы филосо фии. 1989. № 12.

8Пс 136 (137):5.

вера означает удостоверение Бытия (всеобъемлющего и животворящего Бытия Божия, а через него бытия и мiра, и бытия своего собственного), когда вживаешься в твердо и символически зафиксированные, но вечно недосказанные слова и образы Откровения. Афины!философствование означает то же самое удостоверение, но – с погружением в зыбкие, однако внутренне необходимые данные своего соз нания при попытке выстроить эти данные в словесных символах теоретического дискурса.

Отдавая себе отчет в том, что истина неизмеримо боль ше и динамичнее нас и сама стремится приоткрыть себя – по нашей доброй воле – каждому из нас, я, не случайно, говоря о надежде, обмолвился инфинитивом «заслужить».

Дело не только в том, что мiр истины (для человека верующего – библейский мiр) несказанно высок, но и в том, что он вечно открыт, вечно обращен к собеседованию с нами, вечно ждет наших пусть не вполне адекватных, пусть косноязычных и отрывочных, но всё же – откли ков9. Этот библейский мiр – не статичен, не «субстанциа лен»10. Ибо «сверху» он превыше определений, а «снизу» – насыщен человеческой проблематикой и потому истори чен. Ибо возрастает во Христе через нас, через «нашу с ва ми историю». И вместе с нами. А уж в какой мере оказыва емся мы на высоте этой тео космо исторической задачи соборного – через личность – возрастания во Христе, – то тут, как говорится, Бог нам и Судия…

Но это уже тот уровень собеседования, надежды, требо вательности и призыва, когда библейские смыслы не могут распоряжаться нами как безличными и бессмысленными объектами, хотя упорством безрассудного своеволия и са мопревознесения, или же – напротив – упорством равноду

9Как не вспомнить в этом контексте талмудические слова: «…явлено было, сколь велика любовь Авраама, отца нашего» (Пиркей Авот 5:4).

10Мне близка мысль покойного российского философа Генриха Степано вича (во святом крещении Иоанна) Батищева о том, что субстанциалистский подход в принципе недиалектичен, недиалогичен и потому в конечном счете самодостаточен и самоволен: «субстанциализм завершается ценностным нигилизмом» (Батищев Г.С. Ценностные уроки глобально экологической ситуации. К формированию со творческого типа личности // Современная экологическая ситуация: познание и практика. – М.: ИФ АН СССР, 1987,

с.35.

шия, мы подчас сами склонны низводить себя до уровня «объектов»11. Но этот процесс деградации в самодовольстве и есть отрицание нашей открытости, а с нею – и свободы. И стало быть, отрицание нашей сокровенной диалогической глубины, нашей способности услышать и сказать нечто неповторимо свое, но способное отозваться в иных созна ниях и сердцах. Этого в конце концов ждут от нас – каждый по своему – и Бог, и мiр, и живущие рядом с нами люди.

Стало быть, библейские смыслы не могут навязываться человеческому сознанию или человеческому сердцу никакими инквизициями, департаментами или наркома тами. Равно как и авторитарной семьей. Скорее наоборот. Они из глубины животворят нашу материальность и энер гетику, они собеседуют с нами – как на Синае или же в канун Гефсиманского борения – как с друзьями12. Но зача стую – через редкое, но насущное посредование живых, повседневных друзей: собственно друзей, духовников, род ных, учителей, учеников. А подчас – казалось бы, случай ных, но благодатных встречных. Ведь и Сам Господь по дороге в Эммаус является людям в облике Встречного…

На мой взгляд, именно эта одухотворяющая непринуж денность и сообщает подлинное человеческое достоинство (а вместе с ним – и подлинный начаток Царства Божия) нашей мыслительной и коммуникативной практике, нашей созерцательной и молитвенной жизни.

А через эти внутренне ородненные пространства челове ческой деятельности – ценность и достоинство сообщаются подчас и нашим институтам и – шире – всей человеческой реальности. Но всё это – не «дуриком» (если припомнить выражение одного из героев Андрея Платонова)13, но вои стину – «усилием»14.

Опыт философствования и опыт веры – взаимодополни тельны, взаимовоспроизводимы, хотя и небесконфликтны.

11См.: Гершензон М.О. Ключ веры. – Избранное. Т. 4. – Иерусалим: Gesharim, 2000, с. 130 и сл.

12«И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с дру гом своим…» (Исх 33:11); «…Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего» (Ин 15:15) (Синодальный перевод.)

13«Сокровенный человек», гл. II.

14Лк 16:16.

Cogito и credo – почти что не могут не пересекаться друг с другом, но и заменить друг друга – тоже не могут. И тем более они заинтересованы друг в друге. Особенно – здесь не грех вспомнить Вл. Соловьева – в те времена, когда челове ческий дух становится объектом преследования или же (как в нынешнюю постмодерн эпоху) – равнодушия и помыкания. В такие времена, по словам философа, «верую щие… по необходимости становятся мыслящими»15.

Взаимозависимость языков

А теперь – всё то же самое, но – как итог всему сказан ному выше о вере и знании – несколько иными словами. И стало быть, в несколько иной смысловой акцентировке.

Собственно, проблематика у этих обеих сфер человече ского духа – общая: человек, мiр, Бог. Но обе эти сферы – в принципе, только в принципе! – взаимно неразменны в характере своих методов и акцентировок. Разумеется, в повседневном опыте, в повседневных исканиях эта их неразменность не может быть прослежена четко. Строясь на переживании, осмыслении и обобщении подчас одних и тех же данных Бытия, они нередко сращены друг с другом, как бы «вдвинуты» и «вживлены» друг в друга, соприсут ствуют друг в друге: познание включает в себя моменты веры (ибо не может проанализировать весь комплекс своих предпосылок), вера так или иначе включает в себя наблю дательные и познавательные процессы и некоторую часть их результатов. Знаки и следы Бытия провоцируют и пита ют и познание, и веру. Если вспомнить практически непе реводимые стихи великого польского поэта Циприана Норвида , –

Przez wszystko do mnie przemawiales1, Panie…16

Однако же вопрос о «ладанке Паскаля» остается в силе. Это – не вопрос об альтернативе «двух Богов» («Бога фило софов и ученых» и «Бога Авраама, Исаака и Иакова»), но вопрос о великой и мучительной коллизии двух несхожих

15Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной исто рии // Соч. в двух томах под ред. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги. Т. 2. – М.: Мысль, 1988, с. 740.

16Букв.: «Господи, Ты собеседовал со мною через всё…».

подходов к реальности Единого и Триединого Бога, двух несхожих, но тем не менее взаимозависимых языков Его восприятия человеческим духом.

Итак, повторяю: обе сферы и оба соответственных «языка» нашего человеческого духа неслиянны в своих исходных посылках. В основе познания – работа с внешни ми данными нашего опыта, отфильтрованными и упорядо ченными нашими первоначальными интуициями и рабо той нашей мысли и в конечном счете работа с самой мыслью17. В основе же веры – выстраивание следов, ракур сов, знаков и фрагментов нашего опыта, но не в модусе их прохождения сквозь наш теоретический фильтр, но в модусе благоговения к их Живому Источнику. Итак, перед нами два неразменных, но воистину нераздельных и неслиянных модуса внутреннего, а вместе с ним – и комму никативного опыта человека: модуса осмысления и модуса благоговения.

И – опять таки – важно подчеркнуть: любой присталь ный анализ индивидуального и коммуникативного опыта людей, любой пристальный анализ достижений и срывов их духовной истории дает нам возможность понять, что нельзя глубоко уверовать, не мысля (это – проблема не образовательного или научного ценза, но проблема общих и широких установок, проблема некоторой внутренней просвещенности человеческой души)18, как невозможно глубоко познавать, не благоговея. Но – опять таки – в кон

17Здесь условно – и опять таки лишь в принципе, а не в повседневном праксисе! – расходятся пути науки и философствования: первая мыслит по преимуществу об объектах, второе – по преимуществу о мышлении, причем не только о мышлении в человеке, но и о мышлении между людьми. Хотя в общем объеме нынешнего научного знания рефлексия о предпосылках той или иной идеи, того или иного подхода занимает существенное место.

18Вспомним печальную участь одного из персонажей духовной повести английского писателя и проповедника XVII века Джона Баньяна «Путь паломника». Этот персонаж по имени Бездумий (Ignorance) безрассудно и самодовольно полагается на самого себя и на самые общие и всерьез не осмы сленные понятия своей веры. Бездумий знает, что Христос обетовал спасение его личности, но не хочет, а потому и не может понять, что подвиг Спасителя не равнозначен оправданию внутреннего и внешнего пути конкретного чело века. Бездумий подчас обгоняет на путях к Горнему Иерусалиму тех, кто мыслит, сомневается, страдает. Но близость Небесных Врат в конечном счете оборачивается для Бездумия адскими провалами (см.: Bunyan J. Pilgrim’s Progress. Stages 9–10).

кретных человеческих выборах своего служения и пути важен вопрос и о примате, и о взаимной дополнительности этих столь исторически сроднившихся между собой, но столь несхожих модусов человеческого существования.

Ибо здесь может возникнуть перед человеком множе ство интеллектуальных и духовных ловушек.

Познавательные процессы могут быть сколь угодно свя заны с опытом благоговения (перед историей, перед мiром, перед мыслительной традицией, перед красотою самой мысли). Но положить в основу работы познания благогове ние, скажем, перед принципом Оккамовой бритвы, перед Третьим законом Ньютона или перед Марксовым условным концептом формаций19, – это будет плохое познание. Пло хое философствование и плохая наука. И дурной праксис.

И – vice versa – положить в основу веры процесс осмысле ния какого то пусть даже существенного религиозного факта, скажем, расхождения в синоптических повествова ниях или же несуразных агиографических сообщений, им же несть числа, – это будет бесплодная и неокрыленная вера.

В обоих случаях при крайней фидеизации науки и при крайней рационализации веры – мы сталкиваемся с дефи цитом как интеллектуального, так и духовного формооб разования, не говоря уж о дефиците историзма в нашем интеллектуальном и духовном багаже. С дефицитом, отчуждающим нас от запросов собственной мысли и от глу бин библейского мiра, в сложной и нередко противоречи вой символике которого и преподаются нам вечно недоска занные, но вечно собеседующие с нами тайны Царства Божия.

Post scriptum. Когда я показал этот краткий текст кое кому из своих друзей, они обратились ко мне с вопросами такого рода: если категория мышления так глубоко соотне сена с категорией веры, то можно ли говорить о связи кате гории мышления с двумя иными «богословскими доброде

19 Сейчас в официозной квазинаучной идеологии посткоммунистической России почти что религиозное превознесение условно теоретического форма ционного концепта сменилось превознесением концепта цивилизационного.

Тех же щей, да пожиже влей…

телями» – надеждой и любовью? В частности, и с любовью к той стране, в коей родился и предполагаешь умереть.

Разумеется, это тема особых исследований. Но коль скоро я сам спровоцировал эти вопросы, попытаюсь наме тить самую общую, самую предварительную перспективу будущих размышлений.

Философия, philo Sophia, есть, по определению, особое выражение человеческого дара осознанной любви. Об этом так много сказано и в патристике, и в трудах великих пра вославных мыслителей относительно недавних времен – от Вл. Соловьева до Флоровского.

Что же касается надежды, то нынешние философы и богословы так много пишут о «принципе надежды» (Hoff nungsprinzip), о «теологии надежды». Всё это насущно и важно. Но вопрос не в том, что важнее, что «первичнее», – вера или надежда.

Всё, воистину, движется любовью, и всё жизненное и благородное в мiре и в мышлении о мiре соотносительно

влюбви. И эта соотносительность требует усилия веры. Но при этом надобно помнить, что мы – не веровладельцы, мы не верораспределители. И не идеологические генералы, выстраивающие ранжиры «традиционных» и «нетради ционных» конфессий. Но это обстоятельство не умаляет насущности, важности проблематики веры как таковой. Вера не только даруется по благодати, но и – воистину – усилием берется.

Ястарый человек, на седьмом десятке. Жизненный опыт показывает, что существует огромный контингент людей, не просто не осененный этой благодатью веры. Иной раз многие и хотели бы веровать, но не получается. Люди привыкли действовать в категориях чистого мышле ния, однако узкая щелка из мiра мыслительных категорий

вмiр веры хотя и существует, но мало кому заметна. И далеко не всегда достаточна. И тогда иной раз людям на помощь приходит надежда – то самое, что заставляет нас почувствовать и понять нашу несамодостаточность. Надежда – это то, что предполагает в нас стремление дви гаться, стремление расти. И в конце концов иной раз дей ствительно важно не только сказать, что я слышал, что знаю, что видел, но иногда просто простонать: «Ну где же

Ты, отзовись!..» Может быть, я слишком драматизирую взаимосвязанный опыт веры и надежды. Может быть, с точки зрения традиционного опыта верующего человека, каковых ныне на Руси почти что и не существует, все это покажется психологизацией, философизацией и т. д. всей религиозной сферы.

Может быть. Но опыт историка, опыт человека, кото рый видел в детстве и следы войны, хотя и на полосе фрон та не был, и который видел (и притом видел уже в отроче стве) и леденящий режим Сталина, и последующий проти воречивый процесс медленного духовного раскрепощения, опыт человека, который работал с больными детьми, – опыт просто пожившего в мiре и немного поразмысливше го о мiре человека – говорит о том, что ничего гарантиро ванного и комфортно гарантированного мы в этом мiре не имеем. Господь поставил нас в положение вечного пути, вечного искания. Но мне кажется, что это – в конечном счете – достойный путь. Достойный царственного статуса человека, того царственного статуса, который удостоверя ется и во святом крещении, и в миропомазании и – перед каждым праздником – в обряде наложения елея на чело любого из верных. Ведь царственность – это не авторита ризм, это не директивное хозяйствование. И не внуша емый людям биологический страх. Это прежде всего несе ние и оправдание достоинства. В частности, достоинства веры, достоинства мысли, достоинства поступка. И шире – достоинства нашего присутствия в стране и в мiре.

Таким образом, категории веры и надежды как удосто верений царственного достоинства всякого человека, гряду! щего в мiр20, вдруг обретают новую связь в осмыслении опыта жизни и самой мысли, в любви к Богу и человеку. Вопросы моих друзей, уже выходящие за формальные рамки этого рассуждения, который раз заставляют меня соотносить категорию веры и категорию надежды с катего рией человеческого достоинства. Спасибо им за столь насущно поставленные вопросы.

2005, канун Рождества Пресв. Богородицы

20 Ин 1:9.

II.Шифрограмма истории:

квостоковедному прочтению ветхозаветных текстов

Другие по живому следу Пройдут твой путь за пядью пядь, Но пораженья от победы Ты сам не должен отличать.

Борис Пастернак

«Время говорить»

Одно из «волшебств» востоковедной науки как одной из неотъемлемых основ исторического познания – умение объемного, «голографического», или же «двуполушарно го», видения и понимания истории. С одной стороны, как бы левым полушарием, воспринимать мiр в его относи тельной законосообразности и предсказуемости, в четко обозначенной специфике и, стало быть, в относительной замкнутости, неконвертируемости и потому временноWWй обреченности социальных укладов, верований, менталь ных структур, институтов. Но – с другой стороны – как бы правым полушарием, вслед за мистиками, пророками, поэтами, философами, путешественниками, а позднее – за великими политэкономами Нового времени, развивать в себе и сообщать другим некую культуру видения мiра в непреложном контекстуальном единстве, в неотступности

инасущности общих человеческих проблем.

Внынешний отрезок времени словосочетания «общече ловеческие проблемы», «общечеловеческие ценности» под час способны вызвать лишь снисходительную, спесивую ухмылку, как если бы коренные темы индивидуального и группового существования людей – темы любви, одиноче ства, власти, жертвы, нищеты, смерти, надежды, ревности, отчаяния, встречи – подлежали бы «разнесению»1 по жестким формационным, цивилизационным, националь ным, субкультурным или бог весть еще по каким рубрикам.

1 Так покойный русский философ и филолог В.В. Бибихин переводил вве денную Жаком Деррида категорию la difference.

Библейские занятия, в частности, и занятия Ветхим Заветом2 – здесь я солидарен с покойным Тойнби периода расцвета его творчества – есть одна из важнейших и всегда насущных востоковедных эвристик. И мой собственный внутренний опыт – опыт историка, вынужденного стече нием личных обстоятельств по сей день параллельно зани маться библейскими, современно востоковедными и сла вяно российскими исследованиями, – чем дольше живу, тем более укрепляет меня в убеждении, что библейские занятия, как часть более широких востоковедных заня тий, учат понимать историю в ее человеческой диалектике единства и дискретности, преемственности и возмущений, взрывов и восстановлений. Но, увы, зачастую под знаком людских поражений3. Воистину –

Всему свое время и всякому стремлению под небесами (…) –

время рыдать и время смеяться, время сокрушаться и время плясать,

время разбрасывать камни и время собирать камни,

время обнимать и время прочь уходить от объятий,

время искать и время терять, время беречь и время бросать, время рвать и время сшивать,

время молчать и время говорить (…)4

Но что есть история, как не странное созвучное един ство рыданий и смеха, поисков и потерь, речи и молчания?

2 Nota bene. Ветхий Завет – понятие, вошедшее в мiровую культуру и науку из христианской, Новозаветной традиции. В традиции же иудаизма древнееврейский канон Священного Писания обозначается аббревиатурным понятием ТаНаХ: Тора + Невиим + Ктувим (Хтувим) – Закон, Пророки, Писания.

3См.: Ricoeur Р. Temps biblique. – «Archivio di filosofia», Padova, 1985, anno 53, № 1.

4Эккл / Кохелет 3:1, 4–7. Библейские цитаты даю в своих переводах.

Несколько общетеоретических позиций

Мы прорастаем сквозь тысячелетия, и тысячелетия про растают сквозь нас. И если всматриваться в историю своих собственных семейств, своих собственных местностей (да к тому же еще – в контексте турбулентной истории нашей собственной страны), то каждый из нас – как бы случайно выживший человек, survivor. За каждым из нас – в ретро спективе поколений – история обреченных человеческих массивов, субкультур, этносов и классов, обреченных человеческих поселений и ландшафтов. В этом смысле, каждый, по определению, уцелевший человек – живой памятник трагической дискретности и в то же время – кон тинуальности истории, а тот, у кого хватает мысли и вооб ражения задуматься о предпосылках и перипетиях своей судьбы, – свидетель и осмысленный участник истории.

Итак, мы живем в истории, и история живет через нас. Эта почти что журденовская констатация отчасти и позво ляет нам осмыслить тексты ветхозаветного канона – при тысячелетиях их предыстории и исторического сложения, при всей хронологической растянутости, лингвистической сложности и при всём жанровом разнообразии библейских нарративов – как особый пласт общечеловеческого исто риографического наследия5. Прообразы ветхозаветных мифологем, сюжетов, идей и отдельных речений в древней словесности Месопотамии, Египта, хеттов, Ханаана, Ирана – тема, особо любимая историками Древнего Восто ка; парадоксальные предпосылки своеобразного историз ма Ветхого Завета в архаичном своеобразии и структурах афразийских языков усматриваются в нынешних трудах по исторической лингвистике6.

Здесь я не буду повторять свое обоснование и определение понятия историографии: эта работа проведена во вводном

5 Одно из самых доказательных обоснований статуса Ветхозаветного канона как одного из памятников мiровой историографии см.: Вейнберг И.П. Историческая мысль на Ближнем Востоке I тысячелетия до н.э. – М.: Еврей ский унив. в Москве / Наука ВЛ, 1993.

6 См.: Милитарев А.Ю. . Принципы семитской праязыковой реконструк ции, этимологии и генетической классификации. Автореф. … д.филол.н. – М., 2001; см. также: Милитарев А.Ю. Воплощенный миф. «Еврейская идея» в цивилизации. – М.: Наталис, 2003.

очерке одной из последних моих книг7. Если резюмировать это разыскание самым кратким образом, то историография

– в одном из проверенных веками и едва ли не самом благо родном значении этого слова – есть внутренне необходимая форма мыслительной деятельности человека, которая пыта ется описать и понять не только (и подчас даже не столько) временнуWWю последовательность фактов, событий, навыков, структур, институтов, сколько действующие во времени противоречивые процессы духовной сообщенности людей. Ныне, на новом уровне социально экономического, техно логического и интеллектуального опыта, мы возвращаемся к историографическим интуициям таких европейских мыслителей, как Гердер, Гегель, Чаадаев, Вл. Соловьев или Кроче, но уже интерпретируем их прежний философский идеализм не в былых терминах диалектической филиации идей, но, скорее, в терминах пульсации человеческих смы слов и взаимодействия структур в истории.

И вот в свете всего сказанного Ветхозаветный канон предстает нам как один из великих и определяющих исто риографических сводов в соборной памяти человечества – сводов, где постигаются (именно в модусе осмысляемого исторического времени) проблемы

сакрального и профанного; малого и массовидного; рабства и свободы;

солидарности и индивидуализации; партикулярного и общечеловеческого…

Эту тематизацию ветхозаветного канона именно как историографического свода можно было бы продолжать до бесконечности. Но – при всём при этом – нельзя не отме тить, что тексты Ветхого Завета, этого раннего основопола гающего свода как иудейского, так и христианского кано на священных текстов – не только «отражение», но и один из конституирующих моментов общечеловеческой исто рии. Это определило судьбы многих и многих народов всех континентов Старого и Нового Света, в той или иной мере

7 Рашковский Е.Б. Профессия – историограф. Материалы к истории рос сийской мысли и культуры ХХ столетия. – Новосибирск: Сибирский хроно граф, 2001, с. 4–20.

усвоивших элементы священных библейских текстов и закрепивших их в своем культурном наследии.

Для того чтобы нагляднее представить себе Ветхозавет ный канон как фактор до сих пор еще толком не осознан ной преемственной связи между нынешним человечеством и древними цивилизационно культурными мiрами Восто ка, построим некий условный зрительный образ.

Представим себе Ветхозаветный текстовой комплекс – во всём многообразии его временных, жанровых и смысловых пластов – в виде некоей сферы, объемлющей общую вершину двух переходящих друг в друга конусов: конуса предшествую щей, добиблейской, и конуса последующей, постбиблейской истории человечества. Содержание и общий хронотоп Ветхо заветного канона подсказали этот схематический образ.

Хронотоп общей суммы повествований Ветхозаветного канона – вселенское время пространство (иврит – олам, греч. – эон). Или, точнее, пространственно временной кон тинуум той самой Вселенной – взрывообразной Вселенной, в контексте которой сподобился жить человек8. Существо вали ли и продолжают ли существовать иные времена про странства, иные Оламы, или Эоны, до или же параллельно нашей Вселенной, – канон об этом напрямую ничего не говорит, оставляя нам весьма широкую и опасную свободу собственных домыслов и исканий.

Но есть, согласно канону, области Собственно Боже ственной Жизни9, области предмiрные и надмiрные, над вселенские, которые пронизывают собой и корректируют наш Эон. Они – по ту сторону данных нам пространствен но временных отношений, которые могут трактоваться как частная и несовершенная периферия этих вышних областей. Нашему же Оламу, имевшему начало в акте Божественного творения, надлежит и конец, связанный с чаемым Мессианским преображением, с пресущест влением в эти вышние области, именуемые в Книге проро ка Даниила Веком веков, Эоном эонов – алам алмайя10.

8Гершензон М.О. Ключ веры. – Избранное. Т. 4. – М.: Университетская книга / Иерусалим: Gesharim, 2000.

9Каббалистические воззрения на эти области, которые превыше всяких проявленных Сфер Божественной Жизни, – тема особого разговора, не входя щая в это наше исследование.

10Дан 7:18. Слова «олам оламов» даются здесь в арамейской форме.

Как, вероятно, догадался читатель, общий хронотоп библейского Олама, библейского подвижного Времени Пространства совпадает с пространственно временными рамками нашей Вселенной, которая мистически объемлет ся Творцом – всеобъемлющим и вседержительным, имма нентным и трансцендентным.

Время и пространство в вихрях Богонаполненного и Богодвижимого Олама – динамичны и нераздельны. Но с точки зрения современного мышления, опирающегося на рациональные методологии и на фактологические прио бретения последних веков, чрезвычайно важно выделить в этом мистическом и вихревом библейском Оламе его эмпи рические, т.е. временные и пространственные измерения.

Я назвал бы эти измерения Большой и Малой хроноло гией, Большой и Малой топографией.

Большая хронология почти тождественна временным пределам Олама: от начала мiра (первые версеты Бытия) – до исполнения, искупления и освобождения мiра – до гря дущего века (олам ха!ба), до грядущего преоборажения в божественном умиротворении – Шаломе11.

«Малая хронология» Ветхого Завета – не космологиче ская, по сути дела, не мифологическая, не эсхатологиче ская, а, скорее, собственно историческая хронология библейских повествований: от начала бедуинских стран ствий Авраама до репатриации части еврейского народа из Вавилонского плена (XVIII – VI вв. до н.э).

«Большая топография» являет собой как бы простран ственное измерение Олама, – но, скорее, в трехуровневом мистическом его преломлении: Небо, Земля, Преисподняя (шеол).

Что же касается «Малой», земной библейской топогра фии, то она центрирована Святой Землей (Ханаан, Земля Израилева, Палестина) и сопредельными ей землями. Тер риториальный разброс библейских повествований весьма широк: по оси Север – Юг – от Евразийской степи (скифы, Ашкеназ) до верховьев Нила, или же Эфиопии (Куш), по оси Запад – Восток – от Испании (Таршиш) до Индии (Ходу).

11Мих 5:4 /5. – См.: Vanoni G. Shalom and the Bible. – «Theology Digest», St. Louis, 1994, v. 41, № 2.

40

Само прохождение человека сквозь времена простран ства и испытания времен описывается на страницах Ветхо заветного канона с поразительным реализмом. Персонажи ветхозаветных повествований – не героические схемы, но именно живые люди. Разумеется, у многих из них – силь ная духовная и психологическая доминанта. Это – вер ность Богу, своему и одновременно вселенскому, хотя под час сомневаются, ропщут и бунтуют даже лучшие из них. В своих поступках они могут руководствоваться не только духовно нравственными внутренними велениями, но и личными похотями и амбициями, чувствами мести, соблазнами чисто ориентального коварства. И – напро тив – нечто человеческое и достойное сострадания библей ский нарратив описывает в тех, кто не прав, отвергнут, обречен… Но во всяком случае библейский реализм учит нас, что историю «населяют» не идеализированные схемы, но живые люди из плоти и крови, с уникальными страстя ми и типовыми человеческими срывами.

Если бы мне задали вопрос, каков сверхсюжетный и сверхжанровый стержень ветхозаветных повествований, то я бы ответил так. Этот стержень есть поставленная в духов ный контекст древнееврейского «этического монотеизма»12 сквозная сага, т.е. история собственно семьи (семьи клана), народа как семьи, человечества как семьи или совокупности семей13. Сквозная сага начинается от супружества Адама и Евы, возобновляется от семьи Ноя – прародителя послепо топного человечества, возобновляется от Авраама, исшед шего со своей семьей из распадающегося шумеро аккадско го мiра, – до самой истории некоего санкционированного Ахеменидской империей, условно говоря, «первого сиониз ма»: истории возвратившейся из Вавилонского плена груп пы израильтян, сознательно и вопреки нападениям «терро ристов» восстановивших Иерусалимский Храм, а с ним и через него – древнееврейскую этноконфессию. Хотя процес сы становления и канонизации ветхозаветных текстов «зашкаливают» чуть ли не до первых веков нашей эры.

12 Категория, введенная для обозначения сути библейского сознания философом неокантианцем Германом Когеном (1842–1918).

13 «Вот семьи сынов Ноевых (эле мишпахот бней Ноах...»– Быт / Бе решит 10:32.

41