Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. Монография

но отчасти отгадываемого, сообщаемого людям и тем самым отчасти собираемого в усилиях человеческого духа. В культуре же российской, где вопрос об испытании чело веческого духа проблематичностью проницающего его Бытия усугубляется вопросами о проблематичности исто рии (прежде всего как истории национальной или регио нальной), – эта, по существу, экзегетическая задача – зада ча уяснения несовпадений «хроноса» и «логоса» – набира ет особую силу25.

Работы Л.Н. Столовича – философа тонкого и искушен ного – над собиранием и интерпретацией русскоязычных еврейских анекдотов26 является, на мой взгляд, как раз одним из пусть экстравагантных, но всё же несомненных образцов осознанной работы философа над Мiротекстом. В смеховой пестроте и «мидрашной» краткости, в «напер ченности»27 этой формы городского фольклора вычитыва ются огромные вселенские и человеческие смыслы. В частности, и смыслы библейские, талмудические, кабба листические28.

Другое дело, что исторически у этой «наперченности» мышления мог быть и показной, «рыночный» и властный аспект. Но здесь как раз ничего особо еврейского и нет. Еще со времен Первой софистики «гимнастика ума», искусство публичного диспута, искусство словесного нокаута29 было формой борьбы за внешнее признание, ста тус и, следовательно, за благосостояние30.

Но не это важно для нашего разговора. Важно другое. Исторически спрессованная во всём духовном и менталь

25См.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода… с. 16.

26Книга Л.Н. Столовича «Евреи шутят» выдержала несколько изданий: в России, в Эстонии и в Чехии.

27Вспомним: талмудический принцип «пилпул» как требование смысло вой остроты и насыщенности, парадоксальной заостренности речений, теоре тических формулировок и дискуссий имеет своим корнесловием «пилпел»: перец.

28См.: Рашковские Б.Е. и Е.Б. Рабинович – сквозь века: к метапоэтике еврейского анекдота в России. // Межд. еврейская газета. 2005. Июнь.

№23–24, с. 7.

29Вспомним соответствующие рассуждения Фрасимаха из платоновского «Государства» (338с и сл.).

30См.: Марек П.С. Кризис еврейского самоуправления и хасидизм // Еврейская старина. Т. 12. – Л., 1928, с. 85–86.

ном складе российского философа еврея ХХ века, эта «наперченность», эта «гимнастика ума» служила иным и далеко не корыстным и далеко не индивидуалистическим целям, но, скорее, целям всеобщим: целям восстановления мышления в Мiре и Мiра в мышлении через процессы са мопонимания и коммуникации. Целям не только достой ного индивидуального или национального, но и всечелове ческого выживания в этом, казалось бы, «сдохшем» мiре…

Во всяком случае российско еврейское философствова ние, в общем то не выходя из русла российской философ ской культуры, оказалось насыщенным своеобразным экзистенциальным, историческим и духовным опытом, позволившим с особой настоятельностью акцентировать вопрос об опосредованном личностью философа и особым символизмом философского языка диалоге мысли и Мiра, о

взаимности присутствия Мiра в мысли и мысли в Мiре. А ежели обратиться к философскому языку Владимира

Соломоновича Библера, то речь идет о человеческой сторо не, или, если угодно, о человечности диа!логики мысли и Универсума.

*

В этой связи всплывает еще один – сугубо историче ский – вопрос, ставший притчею во языцех и тихим услаж дением для антисемита: вопрос о еврейском философском присутствии в российском марксизме ХХ века.

Однако ничего сенсационного и усладительного на сей счет мне сказать нечего.

Ибо большое количество лиц с еврейским backgro und’ом в истории советского идеологического аппарата, включая и кафедры «основ марксизма ленинизма», и вну тренний строй философской культуры, – что называется, «две большие разницы».

Что же касается именно философской культуры, то мне посчастливилось встречаться с двумя такими достойными, одаренными и «пассионарными» представителями россий ского философского марксизма, как Михаил Александро вич Лифшиц (1905–1983) и Карл Моисеевич Кантор (1922–2008).

Для обоих этих мыслителей характерна чрезвычайно сильная эстетическая доминанта, акцентированная, одна ко, совершенно несхожим образом. Ибо в первом случае эта доминанта строилась на европейской просветитель ской эстетике, а также на романной прозе XIX века, а во втором – на мессианистской эстетике российского авангар да начала ХХ века.

Однако в обоих случаях философствование в конечном счете сводилось к апологетике, к развернутым секулярным «мидрашам», к сочинениям марксистских классиков; при всей тонкости и множественности культурфилософских и культурсоциологических наблюдений, подлинного прорыва к проблематике Мiра в мысли и мысли в Мiре, подлинного прорыва к Мiротексту так и не свершилось. Проблема «сдох шего», но восстанавливаемого прежде всего в человеческом сердце и мышлении Мiра была поставлена, но вольно или невольно оказалась сведенной к социальной критике и к апо логии социалистического переустройства...31 Судьбы обоих философов, чье творчество имело некоторый общественный резонанс в 60–70 е годы, но не было признано советским начальством – главными «социалистами» по должности, – трагические философские судьбы, обусловленные истматов ской редукцией Бытия к социальной сфере.

В данном случае ни социально критическим «Афинам» (теоретическому дискурсу), ни социалистическому «Иеру салиму» (общественному профетизму) не хватило свобод ного философского накала, который обусловливается прежде всего не социологическими, но антропологически ми предпосылками философствования.

Поэтическая транспозиция

Итак, категоризированная и обоснованная в трудах Иосифа Давыдовича Левина проблема «метамiра» являет

31 Проблема различения «реального» или же «идеального» социализма в данном случае не имеет значения. А вообще то сотериологический подход к проблеме социального переустройства, к проблеме социального заклятия неполноты, смысловой недостаточности, моментов мэоничности тварного мiра уходит в глубинную историю европейской культуры – не только что к Марксу или Руссо, но к хилиастическим исканиям Средних веков.

ся, на мой взгляд, одним из важнейших ключей к реше нию проблемы «еврейского присутствия» не только в рос сийской философской мысли прошлого века, но и в фило софской мысли европейской и мiровой (скажем, от Бергсо на и Бубера до Фромма и Левинаса). И – не побоюсь ска зать – «еврейского присутствия» во всей истории человече ской мысли.

В чем оно, это присутствие? Или: в чем, собственно, заключается эта «Jewishness» рассмотренного нами выше философского дискурса?

Для того чтобы нагляднее представить себе суть пробле мы, напомню читателю две заключительные строфы из стихотворения «Земля», принадлежащего перу поэта с мощнейшим внутренним философским зарядом – Бориса Пастернака. Общеизвестно, что Пастернак субъективно открещивался от еврейского народа, однако углубленное чтение его поэзии приоткрывает огромное богатство живу щих в ней еврейских духовных смыслов32.

Итак, прислушаемся к пастернаковским строфам:

Зачем же плачет даль в тумане И горько пахнет перегной?

На то ведь и мое призванье, Чтоб не скучали расстоянья, Чтобы за городскою гранью Земле не тосковать одной.

Для этого весною ранней Со мною сходятся друзья, И наши вечера – прощанья,

Пирушки наши – завещанья, Чтоб тайная струя страданья Согрела холод бытия.

32 См.: Рашковский Е.Б. Еврейский след в поэтическом дискурсе Бориса Пастернака // Материалы Восьмой ежегодной международной междисци плинарной конференции по иудаике. Тезисы. – М.: Сэфер, 2000; . Кацис Л.Ф. Русское слово на Земле Израиля. «Доктор Живаго» Б. Пастернака: от Гер шензона до Д. Бен Гуриона // Еврейский книгоноша. М.; Иерусалим, 2005 (5766), № 8.

Вэтом пастернаковском пассаже – несомненная, хотя, скорее всего, и подчас невольная поэтическая и одновре менно философская транспозиция не только библейских и евангельских, но и талмудических и каббалистических идей о том, что человеческая мысль и сердце открываются друг через друга и – одновременно – обретают себя в красо те и боли Божественного Присутствия в мiре. И если это откровение подкрепляет себя в общении близких по духу и нуждающихся друг в друге людей, тем оно достовернее.

И уж если вести речь о конкретных философах, то мне хотелось бы подкрепить эту поэтическую транспозицию одним сугубо конкретным разысканием, которым обязан математику и филологу Юрию Иосифовичу Левину – сыну Иосифа Давыдовича.

Всамые страшные – предвоенные – годы, а также после смерти Сталина, буквально под боком у Лубянки, в комму нальной квартире № 3, в доме № 8 по Кривоколенному переулку33 – под видом дружеских «пирушек», за чаем и «поллитровкой» Иосиф Давыдович вел тайные филосо фские семинары. Семинары посещали философ и востоко вед Аарон Ильич Рубин (1886–1961), логик Александр Сергеевич Ахманов (1893–1957), историк медиевист Александр Иосифович Неусыхин (1898–1969), археолог и искусствовед Эммануил Абрамович Рикман (1923–1987).

Конечно же, то были далеко не те свободные и глубоко личные поэтические общения, воспетые Пастернаком, но, скорее, чинные философские занятия, лишь имитировав шие дружеские «пирушки»… Но не в этом дело. Красота и глубина внутреннего и сосредоточенного человеческого общения животворила «сдохший» мiр на многие годы и десятилетия вперед…

*

Мне бы хотелось завершить всю эту цепочку рассужде ний словами Гастона Башляра о творчестве еще одного рус

33 По поразительному совпадению, в этом же доме на углу Армянского и Кривоколенного переулков с января 1909 по сентябрь 1915 г. жил Н.А. Бер дяев, чья квартира была одним из открытых (!) центров притяжения тогда шних московских философов. – См.: Вадимов А.В. (Цветков). Жизнь Бердя ева. Россия. – Berkeley, 1993, c. 101, 162.

ско еврейского «философа» – на сей раз философа в кра сках – Марка Захаровича Шагала. По словам Башляра, еврейская мысль вершится «в ритме тысячелетий»34, а Все ленная, «… несмотря на все невзгоды, полна счастья и пре допределена к счастью. Человек должен вернуть себе Рай»35.

Воистину, «Рай Возвращенный», «Рай Новообретен ный», если вспомнить заглавие поэмы Мильтона – «Para dise Regained», вовсе не обязательно предстоит человеку в некоем новом, запредельном, эсхатологическом эоне, в «будущем веке» (бэ!олам ха!ба). Он может являться нам и сейчас, сегодня – пусть даже в кратких, но всё же несом ненных актах Божественного Присутствия во внутреннем мiре мыслителя, поэта или художника. Или просто – живого, чувствующего и любящего человека36. И эти акты, опосредованные языком и символикой человеческого мышления, способны иной раз необратимо вливаться в общую динамику человеческой Вселенной.

Думается, такой ход мысли – вполне в духе российских философских исканий конца XIX–XX вв. Ибо для обще российской философской традиции важно было не только вопрошание «что есть cogitatio?», но и «кто есть cogi tans?». То есть вопрошание о бытийственном статусе субъекта мысли.

Не отказываясь от проблемы автономности философ ского знания, российские мыслители были озабочены его общедуховным контекстом. И здесь приходила им на

34Башляр Г. Введение в Библию Шагала <1960>. Пер. Ю.П. Сенокосова

иГ.Я. Туровера // Г. Башляр. Новый рационализм. – М.: Прогресс, 1987, с. 357.

Nota bene. Я еще не вполне готов к развернутому разговору о евангель ских темах в романе «Доктор Живаго» и, в особенности, в последней, поэти ческой части романа, хотя приступы к такому разговору и содержатся в пас тернаковском разделе моей книги «Осознанная свобода…». Однако слова Башляра о «ритме тысячелетий» и о личной, внутренней связи художника с этим ритмом, как мне кажется, были бы небесполезной прелюдией к такому разговору: не случайно же в поэзии и прозе Пастернака так важны акценты на взаимосвязь человеческой души с историей и на процессы творческой сам оотдачи души именно в контексте реальной истории.

35Там же, с. 336.

36 См.: Шестов Л. Мартин Бубер // Шестов Л. Умозрение и Открове ние. – Париж: УМСА, 1964, с. 124.

помощь великая подсказка Вл. Соловьева, обосновавшего категорию «положительного всеединства» как филосо фскую идиому Царства Божия и его ненавязчивого При сутствия в индивидуальном, коллективном и универсаль ном опыте людей37. Того неизреченного, но вечно требую щего искать и называть себя Присутствия, которое составляет одну из важнейших духовных забот религий, философских и художественных традиций библейского корня.

Разумеется, российские философы знали, что суть философствования – в процессах осмысления самой мысли, а не в рецептурах спасения или в моральных нази даниях. Но знали они и другое: мышление – нечто гораздо большее, нежели процедура или пропись, оно не живет в человеке и в коммуникациях людей в отрыве от вечного процесса осмысления и переосмысления духовно нрав ственных проблем. Более того, понимание этого обстоя тельства возвращает нас (или, если угодно, ведет нас впе ред) к сократо платоновскому изначалию философской культуры: философствование кровно связано с искусством жить и с искусством умирать; мысль автономна и не тож дественна поступку, но в критических обстоятельствах они могут сойтись в опыте и судьбе человека38.

«Афины» и «Иерусалим» (толкуемые как философские метафоры) не тождественны друг другу, не размениваются друг в друга, но, скорее, находятся в состоянии биполяр ной связи взаимного отталкивания и притяжения.

И это обстоятельство в полной мере относится к жизни и творчеству героев нашего очерка.

37Подробнее об этой проблеме см.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобо да…, с. 114–136.

38См.: Федон, 64b – 65a.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. РОССИЯ И ОКРЕСТНОСТИ

I. Санкт?Петербургский период в истории российской: цивилизационная динамика

Медный всадник, стихия, Евгений

Один из мастеров цивилизационного дискурса – А.Дж. Тойнби – неоднократно описывал Россию как особое ответвле ние Православно христианской (или Византино славянской) цивилизации, как «цивилизацию сестру» западно христиан ской Европы. Такое определение можно легко допустить для Руси допетровской, но вот пристальное изучение цивилиза ционного облика страны требует существенных корректив к тойнбианскому подходу. Во первых, история санкт петербург ской России знаменовала собой решительный и осознанный правящими кругами, а за ними – и значительной частью обще ства – и даже в какой то мере необратимый вестернизаторский сдвиг1.

Во вторых, процессы «прорубания окна» и вхождения Рос сии в сложное, динамичное и конфликтное семейство европей ских народов вызывало и в Российском государстве, и в обще стве мощные компенсаторные, а подчас и регрессивные силы

– силы, провоцировавшиеся не только вестернизацией как таковой, но и в существе своем крепостническим и одновре менно мобилизационным характером «петрограндистской»2 государственности.

И – в третьих (и это связано с предшествующей, второй оговоркой) – любые стремительные и глубокие перегруппи ровки и перекодировки господствующих в обществе поня

1См. труды Б.Н. Миронова, А.Б. Каменского и др.

2Неологизм А.И. Герцена.

тий, ценностей, смыслов и социально психологических установок всегда – в любых цивилизационных ландшаф тах – способны провоцировать коллапсы творческих нарабо ток предшествующих времен, гальванизацию индивидуаль ного и коллективного «бессознательного», массовые «нака ты» духовно психологической архаизации на уровнях и государственности, и общества, и протестных движений3.

Санкт петербургская Россия вольно или невольно, осоз нанно или неосознанно искала свой цивилизационный облик, свою цивилизационную идентичность среди этих смысловых зазоров вынужденной, но из внутренних потребностей страны вырастающей вестернизации, из про цессов приспособления к ней, из процессов в разной мере осознанного противления вестернизаторским тенденциям.

Уже не первый век этатистская, свершавшаяся во мно гих отношениях крепостническими средствами петров ская вестернизация критикуется в историографии как акт внешний, насильнический по отношению к России. Как акт революционного «нетерпения» со стороны самодер жавной власти. «Нетерпения», со временем усвоенного и оппозиционными самодержавию силами4. Трудно спорить

сэтой точкой зрения, если исходить из чисто российской познавательной «оптики». Однако в «оптике» глобальной структуры истории5 всё выглядит несколько иначе.

Когда наши исследователи работают с трудами Карла Ясперса, Тойнби или Айзенштадта, они охотно подхваты вают разработанное в этих трудах учение о «первой оси истории», или о «религиозной революции» на переломе двух эр. И в этом смысле – безо всяких сомнений – Россия,

сее православным культурным хребтом, входит в число мiровых «осевых» цивилизаций. Однако у Ясперса есть еще и идея «второй оси истории». Речь идет о сложившей ся в Европе на протяжении XVI–XVIII (от Коперника до Канта) новой цивилизационной и – шире – глобально исто

3См.: Николаева И.Ю. Проблемы методологического синтеза и верифи кации в истории в свете современных концепций бессознательного / Авто реф. …дисс. д.и.н. – Томск: ТГУ, 2006.

4Вспомним заголовок одноименного романа Юрия Трифонова, посвящен ного «Народной воле».

5Понятие, обоснованное в трудах Фернана Броделя и его последователей.

рической парадигме, в основу которой лег принцип само анализирующего, самокорректирующего и сознательно амоизменяющегося знания как важнейшего конструкта всей человеческой, а с ней и цивилизационной действи тельности. И передовыми философскими умами самой Европы (Лейбниц, Вольф, Юм, Гердер) эта качественно новая характеристика цивилизационного развития была осознана и описана лишь на протяжении XVIII столетия.

Я бы назвал эту новую модерн действительность циви лизацией знаний, или, если угодно, картезианской циви лизацией.

Россия, традиционное сухопутное «священное царство», но одновременно и христианская «цивилизация сестра» Запа да – во многом под влиянием своего внутреннего цивилиза ционного кризиса на протяжении XVII, «бунташного», века – столкнулась с геополитическим, техноэкономическим, куль турным и религиозным давлением «цивилизации знаний» еще раньше, чем последняя сумела всерьез осознать себя. Пер вые, спорадические и малоуспешные, попытки прорваться к «цивилизации знаний» были характерны и для «двух с поло виною» (включая регентство царевны Софьи) предпетровских царствований; «петрограндизм» же означал крутую, насиль ственную, но систематическую попытку прорваться к «циви лизации знаний», тем самым удержав страну от внутреннего распада и утвердив ее достоинство перед лицом внешнего мiра. Другое дело, что этот долговременный цивилизацион ный порыв петровского и послепетровских царствований не мог не вступать в известное «разрушительное противоречие»6

сархаическими традициями славяно византийской (да еще и

смощною ордынскою закваскою) Руси7, – противоречие, которое во многих отношениях не избыто и поныне.

6А.С. Ахиезер. Труды. – М.: Новый хронограф, 2006 . –с. 472.

7Петрову царствованию были свойственны и поиски путей переоформле ния традиционной для Московской Руси идеи священной православной дер жавы, но – на европейский лад. Петр примеривал к себе императорский титул уже с последних лет XVII столетия (хотя официальное «поднесение» такового Сенатом состоялось лишь 22 октября 1721 г.), исподволь утверждая себя как православное соответствие императору тогдашней Священной Рим ской империи, а отчасти – и как французскому «христианнейшему» королю

(см.: Погосян Е.А. Петр I – архитектор российской истории. – СПб.: Искус ство СПБ, 2001 с. 214–216; с. 284–285, примеч. 16).

И это противоречие реализовало себя в последующей рос сийской истории как сквозной и всегда неоднозначный трой ственный конфликт властного (по существу авторитарно па тримониального), народно архаического и личностного начал российской жизни – конфликт, условно говоря, Мед ного всадника, безличной неукрощенной стихии и петер бургского жителя Евгения. Конфликт на всех уровнях жизни – культурном, общественном и собственно властном.

Цивилизационный порыв

Многозначность культурно исторических (т.е. соб ственно человеческих) предпосылок Санкт Петербургско го цивилизационного порыва заслуживает особого рассмо трения.

Среди этих предпосылок я выделил бы три, предста вляющиеся мне особо существенными в макроисториче ском плане.

Предпосылка первая. Вотчинно крепостнический и притом еще исторически впитавший в себя институты дан ничества и холопства характер отношений власти и соб ственности8. Реликты этой системы в плане отношений социо экономических держались аж до 1907 г.; ее реликты в плане отношений институциональных, социопсихологи ческих и идейных, боюсь, не избыты и поныне.

Предпосылка вторая. Патерналистски общинная психология («царь батюшка», «барин батюшка», «на чальству виднее», «обчеству виднее» и т.д.), с одной сторо ны, облегчала возможности централизованно государ ственной и военной мобилизации общества9, ресурсов и

8Историко юридическую проработку этой проблемы см.: Победонос! цев К.П. Исторические исследования и статьи. – СПб., 1876.

9Е.А. Погосян, изучавшая законодательство, уставные документы, исто риографию и семиотику Петровской эпохи, восстанавливает концептуаль ные и притом вполне осознанные основы тогдашней военно государственной модернизации: Россия – всеми правдами и неправдами – должна выйти из состояния «варварства» в разряд «регулярных народов». Петр мыслил «вар

варство» как традиционную форму общественной самоорганизации по негласным корпоративным сговорам, а «регулярность» – как управление «добрым порядком», т.е. по рациональным, писаным и понятным людям нормативам. И именно в военном деле Петр усматривал основную для своих подданных школу «доброго порядка», школу почетного вхождения в круг «регулярных народов» ( см.: Погосян Е.А. Указ. соч, с. 260–262).

необъятных пространств; она же отчасти и облегчала воз можности групповых приспособлений к новшествам «сверху» и «снизу». Но с другой стороны, эта же психоло гия была (да отчасти и остается) чреватой как спорадиче скими и случайными протестами и бунтами, так и система тическим накоплением потенциала неприятия и ненави сти. Отсюда и амбивалентная связь в массовой психологии и сознании полюсов «кротости» и «долготерпения» и – «бунта бессмысленного и беспощадного»10.

Предпосылка третья. «Мiроотречность» (выражение И.Г. Яковенко)11 в традиционном религиозном опыте рос сийских масс исторически связана не только с религиоз ными традициями восточнохристианского ареала12, но и с невольной стратегией выживания русского человека в условиях суровой и малоосвоенной природы, соседства с кочевой Степью и деспотизма собственных властей (опять же: нельзя не отметить амбивалентную связь долготерпе ния и фатализма со спонтанной решимостью на побег или бунт). Эта «мiроотречность» – особенно в условиях Санкт Петербургского модернизационного порыва – феномен чрезвычайно сложный. Она могла быть предпосылкой как пассивности и эскапизма (от самых утонченных форм созерцательности и мистицизма до низменных форм бесхо зяйственности и пьянства), так и самых высоких образцов личной посвященности и самоотвержения: способности человека поставить свою экзистенцию на безусловное слу жение сверхличным ценностям и целям – будь то «держа ва», «наука», «творчество», «народное благо», «прогресс»

10А.С. Пушкин, «Капитанская дочка», гл. XIII.

11Яковенко И.Г. Риски социальной трансформации российского обще ства: культурологический аспект. – М.: Прогресс Традиция, 2006, с. 39. В «мiроотречности» И.Г. Яковенко справедливо усматривает духовную или же, скорее, квазидуховную санкцию дешевизны человеческой жизни (см.: Там же, с. 67–69).

12Богумил Ясиновский, глубокий историк мысли и знаний, подчеркивал важность понимания гностических и манихейских слоев в лоне как офи циального православия, так и в народно сектантских движений России. Без учета этого момента, по его словам, сама цивилизационная история России едва ли понятна (см.: Jasinowski B. Wschodnie chrzens1cijan1stwo a Rosja. Na

tle rozbioru pierwiastko1w cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. – Wilno: Inst. naukowo badawchy Europy Wschodniej, 1933 S. V–VI.)

и т.д. Всё это подчас могло оказываться подобием бэконов ских идолов, но подчас – и источником подлинной посвя щенности, подлинной креативности.

Эта характерная для российской психеи и культуры, а с ними – и для всего цивилизационного облика России амплитуда установок и чувствований – от внутренней порабощенности патримониальным коллективом до глу боких личных обращений к тем идеям и смыслам, которые принимаются как сакральные, – обусловила многие черты не только Санкт Петербургской модернизации, но и всего облика российской творческой элиты послепетровских веков: от Ломоносова и Державина до Сахарова и Солже ницына.

Смысловые парадоксы

Многие черты цивилизационного облика санкт петер бургской России были определены парадоксами Петров ских реформ, петровской и послепетровской государствен ности, придававшими отечественной истории новые, непривычные ей векторы и смыслы: не «Третий Рим» (про ект старца Филофея, XV в.), не «Новый Иерусалим» (про ект патриарха Никона, XVII в.) и связанная с никониан ством «запоздалая пародия на средневековое папство» (Вл. Соловьев)13, но, скорее, Новый Амстердам. Причем не Амстердам как таковой – тогдашнее средоточие бюргер ской, протестантской, научной и мореходной культуры Северной Европы, но «Амстердам» особый: созданный по инициативе и по воле теократического и крепостнического государства, – созданный этим государством не только в целях своего ситуативного самосохрания, но и – вслед ствие гения и дальновидности Петра – в целях перспектив ного самосохранения и развития страны в качественно новом всемiрно историческом контексте – в контексте универсализирующейся цивилизации знаний14.

13Соловьев В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого (1888). – Собра ние сочинений. Фототипическое издание. Т. 5 – Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 172.

14См.: Рашковский Е.Б. Профессия – историограф. Материалы к истории

российской мысли и культуры ХХ столетия. – Новосибирск: Сибирский хро нограф, 2001, с. 223–225.

Однако само введение в культурно историческую дина мику России – введение в видах сугубо инструментальных, ради «трудов державства и войны»15 – элементов цивили зации знаний означало, что в самое внутреннюю кодиров ку последующей отечественной были введены многослож ные и противоречивые элементы рациональности и свобо ды. Но об этом – чуть позже.

Но пока только скажу, что за слабостью общества, кото рое санкт петербургскому самодержавию отчасти – и при том самым противоречивым образом, комбинируя техно логические, институциональные и культурные инициати вы, поощрения и репрессии, – приходилось взращивать самому16, – становиться в историческое положение (пусть даже с традиционными целями и под традиционными зна ками) именно социокультурного модернизатора и отчасти даже – невольного революционера17. Однако следует при этом помнить, что революционные сдвиги в истории не только и подчас даже не столько расширяют поле челове ческой свободы (это касается прежде всего перспективы долговременной), но и активизируют в обществе автори тарные и патерналистские модели социальных связей, поведения и мышления (это касается прежде всего перс пективы кратковременной).

Итак, санкт петербургское самодержавие оказалось на всём протяжении своей истории единственной реальной силой, располагавшей теми организационными и идейны ми ресурсами, которые позволяли – часто рывками и часто со срывами – вводить страну в пространства цивилизации знаний и технологической рациональности, а вслед за ними – и в расширяющееся и проблематичное поле свобо ды. И вся история государственных, научных, учебных,

15А.С. Пушкин, «Полтава», Песнь Третия.

16Процесс этого взращивания подробно и документально прослежен ранее всего – в трудах П.П. Пекарского, а в наши дни – в трудах упоминав шихся выше Б.Н. Миронова и А.Б. Каменского, а также в историко научных исследованиях Н.И. Кузнецовой.

17Не с этим ли парадоксальным обстоятельством связана знаменитая пушкинская трактовка современного ему самодержавия как «единственного европейца в России». В этой же связи вспомним и пушкинское уподобление Петра Робеспьеру.

общественных и коммунальных учреждений России, исто рия народного хозяйства, история государственной под держки технологических и агротехнических инноваций, во многих отношениях даже история религиозных инсти туций (причем не только православных, но и ряда иных конфессий), не говоря уже об истории интеллектуальной и эстетической, свидетельствуют об этом. Однако трагизм этой исторической ситуации был связан и с неготовностью многих пластов населения к восприятию новых условий жизни, и с крутостью властей в насаждении этих новых условий, а также и с тем обстоятельством, что сама двули кая, «двуглавая» традиционалистски модернизаторская власть порождала те современные и функционально необходимые ей пласты населения, которым уже было тесно в системах самодержавного правления. Таковы были дворянская, разночинная, а позднее и буржуазная интел лигенция, собственно буржуазия, первые когорты «рабо чей аристократии». И что еще более парадоксально и тра гично: разнородные и разнонаправленные идеи и силы недовольства и протеста могли вступать между собой в причудливые и взрывчатые сочетания18.

И эта взрывчатость отражала сам противоречивый статус общества и личности в стране, где на огромных малоосвоен ных пространствах исторически слагались как бы спрессо ванными, компрессированными – различные духовно, социально и этнически несхожие пласты и уровни организа ции власти, собственности, производства, человеческих свя зей и ориентаций в мiре: от глубокой архаики до самоновей ших и модернистских форм. А жесткая, мало кого устраи вавшая ситуативно, но исторически неизбежная система авторитарно бюрократической регламентации – система, чреватая множеством злоупотреблений, – должна была как то внутренне собирать, сплачивать и унифицировать этот стадиально противоречивый, разбросанный в пространстве, но одновременно сжатый во времени мiр цивилизационных (т.е., по существу, человеческих) отношений.

18 Вспомним в этой связи, сколь много место было уделено проблеме «народнического перерождения» российского марксизма в публицистике и исторических исследованиях Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова.

Между двух огней

Итак, сама модернизаторская цивилизационная дина мика санкт петербургской России во многом определялась системою самодержавной государственности: государ ственности, отмеченной сильными теократическими (или, как говорят церковные историки, «цезаропапистскими») и крепостническими чертами.

Что же касается вольной или невольной модернизатор ской (и посему косвенно самоподрывной) направленности санкт петербургской государственности, то она – под влия нием множества внутренних и внешних стрессов – вынуж дена была неравномерно двигаться по модернизаторскому пути. И движение это вершилось в самых разнообразных сферах. Прежде всего –

всфере государственно управленческой (модернизация военного дела; введения коллежского, а в начале царство вания Александра I – министерского управления; стано вление землемерных, почтовых, дорожных и метрологиче ских служб; рациональная постановка делопроизводства;

впериод Великих реформ и позднее – серьезное развитие общественного самоуправления и европеизация судебного и пенитенциарного дела; в начале ХХ в. – попытки посте пенного, хотя и противоречивого, перехода от «коман дных» форм организации центральной власти к элементам парламентарной монархии);

всфере научно образовательной, включая и здравоох ранение (от относительно автономной Академии наук в столице до последующей системы земских и церковно приходских школ на уровне малых городов и сёл); этот комплекс новаций и преобразований позволил стране, по крайней мере, образованным ее слоям, выйти на довольно высокий уровень развития знаний. Результаты этих сов местных достижений тогдашней российской государствен ности, общества и интеллигенции продолжают действо вать в России и в мiре и по сей день. Контраст этого порази тельного интеллектуального порыва – от Ломоносова до Николая Вавилова – с культурной архаикой значительной части народных низов, а также и с ностальгическими чая ниями в «верхах» опять таки оказался одним из острей ших рисковых моментов цивилизационного развития

санкт петербургской России, одним из важнейших момен тов накопления и закрепления противоречий на протяже нии двух с лишним веков;

в сфере гендерных отношений (преодоление ориенталь ных допетровских форм затворничества русской женщи ны, внедрение европейских норм вежливости – «полите са»19, восстановление христианских принципов факульта тивного брака, медленное, но постепенное расширение поля правовой, медицинской и образовательной поддерж ки женщины и ребенка).

Об эстетической стороне Санкт Петербургского цивили зационного порыва говорить не стану: она общеизвестна и в немалой степени изучена. Позволю себе в этой связи только одно наблюдение, которое на первый взгляд может показаться парадоксом. Если внимательно изучать труды М.В. Ломоносова по поэтике, в частности, по обоснованию «высокого штиля» в поэзии, то удивляет, с какой остротой

итворческой свободой Ломоносов обосновывает важность изучения церковно славянской словесности (в частности, ее семантики и грамматических форм) не только ради под держания благочестия в русском обществе, но и ради осво ения русскими людьми новейших философских понятий и научных идей.

Однако процессы нарастания элементов свободы, про цессы расширения общественного и интеллектуального поля свободы провоцировали и процессы архаизирующие

изакрепостительные. Эта коллизия касалась и социаль ной практики, и общественного сознания и во многом определяла собой цивилизационную реальность санкт пе тербургской эпохи. Процессы дворянской эмансипации XVIII в. вели к вящему закрепощению крестьянских масс20; великие реформы, объективно направленные на эмансипацию общества как такового, спровоцировали

19Созданное под редакцией самого Петра «Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению» представляло собой не только коди фикацию принципов и норм благовоспитанности, но и суровое обличение грубости, невозделанности архаических нравов.

20М.В. Нечкина описывала это явление как «дворянский парадокс»

послепетровской истории (см.: Нечкина М.В. Василий Осипович Ключев ский. История жизни и творчества.–М.: Наука, 1974).

деструктивные силы революционного террора, а в ответ на противоречия эмансипации и террор – «накат» реакцион но романтических, а заодно и левоэкстремистских идео логий и практик последующих десятилетий. Силы консер вативного и революционного антимодернизаторства, вои стину, становились предпосылками цивилизационного раскола и скрытых, а затем и явных тенденций и практик гражданских войн ХХ столетия…

Так что Санкт Петербургский цивилизационный пе риод истории российской оказался как бы под огнем двой ной исторической «критики»: «критики» со стороны наступающих форм буржуазно урбанистического жизнен ного процесса, объективно ставившего под вопрос теокра тические, сословные и бюрократические характеристики этого периода, и «критики» со стороны архаических и тра диционных пластов общежития и сознания народов Рос сии. Причем в реальной практике жизни (напр., в идеоло гиях революционных и черносотенных движений) обе эти «критики» могли самым причудливым и взрывчатым образом смешиваться между собой.

Четыре коллизии

Позволю себе выделить четыре важнейшие, на мой взгляд, и проницающие друг в друга культурно историче ские и смысловые коллизии, во многом определившие собой цивилизационный облик и трагическую динамику санкт петербургской России.

Коллизия первая: коллизия Центра (по оси «из Петер бурга в Москву») и периферий, включавших в себя перифе рии не только великорусские, но и огромные и головокру жительно разнородные этнические окраины и анклавы; так что вся история Санкт Петербургского периода отме чена сложнейшими процессами межрегионального, меж этнического и межконфессионального взаимодействия: от разрушительных военно политических насилий до высо ких и креативных культурных взаимовлияний.

Коллизия вторая: сказочное богатство страны человече скими и природными ресурсами (включая и огромные, слабо освоенные пространства) во многом подсказывало сугубо сырьевой и посему расточительный подход и государства, и

общества, и маргинальных претендентов на власть ко всему комплексу человеческого и природного «русского богат ства». Эта коллизия оказалась важным источником военно технического роста и одновременно – деградаций и конфлик тов, связанных прежде всего с «сырьевым» отношением к человеческому базису модернизации: внеэкономическое принуждение в деревне и связанная с ним напыщенная роскошь в жизни «верхов»; крепостная мануфактура; по существу, пожизненная солдатчина (от 25 до 15 лет) вплоть до милютинских военных преобразований; эксплуатация отходников; дешевизна рабочей силы; возможность сочета ния современных интенсивных производств (железнодорож ное дело, металлургия, городское строительство) с массовым неквалифицированным трудом… Эта сырьевая доминанта в отношении ко всему российскому жизненному процессу вос производилась и продолжает воспроизводиться в послео ктябрьскую и послеавгустовскую эпохи нашей истории.

Коллизия третья – коллизия, грубо говоря, социо культурных «верхов» и «низов», а точнее – в той или иной степени модернизированных и традиционных фракций населения. Здесь возможно выстроить по существу беско нечный ряд бинарных оппозиций: свобода – закрепощен ность, личное – коллективное, баре – мужики, город – деревня, столицы – великорусские и этнические перифе рии империи, европейская образованность – традицион ная аграрная и слободская культура, вольномыслие – жизнь по годовому богослужебному кругу, «синодская» Церковь – старообрядческие и сектантские течения…

Важно обратить внимание на культурно историческую многозначность этих оппозиций. Они – источник не толь ко тяжелых и несомненных внутрицивилизационных «расколов»21, но и огромного потенциала самопознания, приспособительных сил и человеческой креативности на разных уровнях и на разломах человеческой мысли и практики. Само переживание и осмысление этих жизнен ных противоречий во многом оказалось источником креа тивного потенциала народов России на протяжении XVIII–XX столетий.

21 Как они трактуются в трудах А.С. Ахиезера и И.Г. Яковенко.

Коллизия четвертая – вражда взаимопроницаемых, сродных по происхождению, стилю жизни и отчасти по менталитету двух порожденных российским самодержави ем, по существу, в собственных целях функционально модернизаторских социокультурных массивов: бюрокра тии и интеллигенции. Антагонизм этих родственных мас сивов – в некотором роде – социально онтологичен. Назна чение первого – реализация принятых на «верхах» власт ных решений, назначение второго – непрерывное переосмысление наличных проблем жизни и самой мысли. Или даже так: назначение второго – создание и трансляция на базе личных процессов мышления и познания22 интел лектуальных богатств23, тогда как назначение первого – формализованное распоряжение от имени государства всем комплексом материальных и интеллектуальных богатств.

Функционально взаимосвязанные, оба массива так и не сумели найти между собою исторического взаимопонима ния, оба идеологически и организационно вовлекали в свои антагонизмы всё более и более широкие массы населе ния, пока оба в большинстве своем не погибли в годы Гражданской войны и большевистской диктатуры. Кроме того, коррумпированность бюрократического массива, неизбежная в условиях авторитарной власти, оказалась одним из важнейших эмоциональных и идеологических козырей русской революции.

Революционная динамика

Яедва ли готов согласиться с распространенной мыслью

о«молодости» Российской цивилизации. Как никак – двуосевая цивилизация с тысячелетней исторей, да к тому же еще и подчинившаяся третьей, информационной, оси. Однако изучение Санкт Петербургского ее цикла говорит нам о взрывчато компрессивном, не вполне устоявшемся характере, о социопсихологической и духовной архаике, многозначно и напряженно взаимодействовшей с элемен тами технологического, общественного и эстетического модернизма.

22Вспомним учение Майкла Поланьи о Personal Knowledge.

23Это касается не только «высоколобых»: рядовой врач, педагог, юрист, священник, актер, агроном или инженер в ходе повседневной своей практи ки уточняют и переоформляют экспериментальную базу знаний. И стало быть, причастны общей динамике развития и переоформления знаний.