Профессиональная этика и служебный этикет юриста. Учебное пособие

жение, то только из тщеславия или из желания, чтобы то же самое ваше я стало известным и приобрело репутацию. Я желаю, отвечаю я, услышать ваше истолкование поступков людей при условии, что вы признаете факты. Вы должны допустить, что себялюбие того вида, которое проявляется в добром отношении к другим людям, имеет огромное влияние на поступки людей…»1.

Крайней формой себялюбия является самолюбие — полная абсолютизация себялюбия, когда оно трансформируется в центральную черту характера и становится ключевым принципом поведения. Аристотель, проводя различие между самолюбием и себялюбием, говорил, что самолюбие заключается не просто в любви к самому себе, а в большей, чем следует, степени этой любви. Таким образом, эгоистический мотив трансформируется из положительного в ярко негативный. Рассматривая эгоизм как благо, мы видим в нем естественную меру любви, рассматривая эгоизм как зло, мы видим в нем крайнюю, гипертрофированную степень любви к самому себе.

Исторически исходной формой этики эгоизма стал гедонизм (от греч. hedone — удовольствие, наслаждение). В рамках этого учения благо отождествлялось с удовольствием, а желание блага себе определялось как стремление к удовольствию, к погоне за наслаждениями. История культуры знает времена, когда гедонистические мотивы становились в обществе главенствующими. Например, Рим времен императора Нерона (37–68 гг.) утопал в зрелищах и различных, порой извращенных формах наслаждений. Но и сегодня культура, пожалуй, не менее гедонистична. Чего стоит одна лишь пагубная зависимость многих людей от потребительства, перерастающего в ониоманию — непреодолимое желание покупать без необходимости, ради получения удовольствия от совершения самого акта покупки.

Основателем этики гедонизма считается древнегреческий философ Эпикур. Он разработал учение, согласно которому этика является самой важной среди всех наук, а ее главная задача — показать человеку путь к истинному удовольствию, приводящий через правильное поведение к счастью. Однако, по Эпикуру,

1 Юм Д. О достоинстве и низменности человеческой природы // Соч.: в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1996. — С. 527–528.

21

далеко не все удовольствия представляют собой благо, но только такие, которые опираются на удовлетворение необходимых человеческих потребностей. Так, насыщение человека, если он голоден, — без сомнения, благо, но обжорство, выходящее за рамки необходимого, благом не является и приводит к страданию. «Не желудок ненасытен, как говорят люди толпы, но лживое представление о желудке как о чем-то, не имеющем предела наполнения»1. И нет для человека никакой нужды в том, что сверх природной меры. В конечном счете наслаждение у Эпикура — это отсутствие страданий. Стремление рационально объяснить, для чего же нужны удовольствия и какого рода удовольствия нужны, сближает эпикурейство еще с одним учением, возникшим в Древней Греции, — этикой эвдемонизма.

Эвдемонизм (от греч. eudaimonia — счастье) утверждает, что в своих поступках человек должен стремиться обрести благосклонность судьбы, везение, благополучие, которые ведут к внутреннему ощущению совершенства — счастью. Этики эвдемонизма придерживался, например, Аристотель. Он считал, что в своем поведении человек выбирает середину между двумя пороками, которая и есть добродетель. Добродетельное же поведение, происходящее из внутренней потребности блага, приводит человека к счастью, если человек ограничивает свое поведение мерой, золотой серединой, одобряемой обществом. «Это то, что не избыточно и не недостаточно: избыток и недостаток губительны для добродетели… Например, мужество — это обладание серединой между страхом и отвагой. Или щедрость — это середина между мотовством и скупостью»2. Эвдемонизму следовали многие мыслители разных эпох. Например, знаменитый древнеримский оратор, политик и философ Цицерон, упомянутый ранее шотландский философ Д. Юм и др.

В эпоху Просвещения возникла теория разумного эгоизма, которую разрабатывали Т. Гоббс, Дж. Локк, К. А. Гельвеций, А. Смит. Согласно этой теории, человек всегда исходит из любви к себе. Но, будучи разумным, он осознает, что все другие люди так же, как он сам, желают себе блага, и удовлетворение потреб-

1Письма и фрагменты Эпикура // Материалисты Древней Греции. — М.: Гос. изд-во полит. лит., 1955. — С. 223.

2Аристотель. Никомахова этика [Электронный ресурс]. — URL: http:// www.lib.ru/POEEAST/ARISTOTEL/nikomah.txt

22

ностейвтакихусловияхкрайнезатруднительно.Еслижевчем-то ограничивать себя, угождая интересам других, можно обрести комфортное совместное существование. Таким образом, счастливым оказывается тот человек, чьи интересы совпадают с интересами других людей, общества и государства. Следовательно, рационально и успешно реализуя свой интерес, человек способствует и благу других людей.

Баланс между эгоистичным стремлением человека к обретению блага и общественными интересами не может сложиться естественным путем и должен быть разумно осмыслен или, как у Гельвеция, даже закреплен законодательно. Так как данные моральные взгляды формировались в период зарождения капиталистических отношений, они заложили основы понимания буржуазной морали. Во многом этому способствовал бессмертный труд А. Смита «Исследование о природе и причинах богатства народов»1. В нем автор провозглашает нового человека — homo economicus (человека экономического), стремящегося только к своей собственной выгоде. И именно это стремление есть закон экономического процветания общества. Ведь чтобы получить прибыль, производитель должен увеличивать спрос, а следовательно, повышать качество товара. Чтобы обойти конкурентов, необходимо снизить производственные затраты. А значит, товар становится качественнее и дешевле, от чего выигрывают все и прежде всего потребители.

Теория разумного эгоизма постепенно трансформировалась в другое этическое учение — утилитаризм (от лат. utilitas — польза). Здесь мотив желания блага себе рассматривается только в сочетании с желанием блага другому. Европейцы в XVIII в. заложили особенный взгляд на мораль как на способ получать взаимную практическую пользу, которая, в свою очередь, уравнивается с добром. Утилитаризм, или этика пользы, полностью оформился в Англии в XVIII–XIX вв. в трудах английских ученых и общественных деятелей И. Бентама и Дж. Ст. Милля. Так, Бентам в качестве критерия полезности ввел такие ее характеристики, как продолжительность, интенсивность, чистота, общечеловечность. Даже в собственном завещании Бентам пытался

1 Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов / пер. с

англ. П. Н. Клюкина [Электронный ресурс]. — URL: https://mybook.ru/author/ adam-smit/issledovanie-o-prirode-i-prichinah-bogatstva-nar-3/read/

23

утвердить принцип полезности, пожелав быть препарированным обучающимися студентами с сохранением скелета и головы, позже выставленных на всеобщее обозрение в университете. Таким образом, утилитаристы основываются на том, что нравственная ценность и мера удовольствия определяются их полезностью. Следовательно, самое большое удовольствие человек может получить, доставляя удовольствие другим.

Кроме того, утилитаризм получил развитие в философии американского прагматизма (в работах Ч. С. Пирса, У. Джемса, Дж. Дьюи). В центре прагматического понимания стоит тот же субъект, деятельность которого сообразуется с желанием удовлетворять свои потребности. Например, согласно прагматику Пирсу, никаких истин в мире не существует. Истиной следует признавать то, что способствует человеку в решении его проблем

идостижении успехов. Дьюи полагает, что главной моральной целью человека является рост благ, к которым относятся здоровье, богатство, доброе имя, дружба, справедливость, умеренность

ипр., а моральные требования должны быть применимы к каждому конкретному случаю. Например, библейская заповедь «не убий» не распространяется на врагов в периоды войн.

Заметим, что в утилитарно-прагматической точке зрения польза практически всегда возмездна: ты — мне, я — тебе, и это важно, ведь сам смысл такого подхода — рациональный возврат блага. Этим польза принципиально отличается от добра, которое бескорыстно.

Этические теории мотива «Желание блага другому» (Б).

Данныймотивявляетсяосновополагающимдляэтикиальтруизма (от лат. аlter — другой, другие). Отметим, что в чистом виде такое обоснование практически не встречается ни в одном этическом учении. Пожалуй, потому, что любой бескорыстный поступок, включая самопожертвование, при внимательном рассмотрении способен раскрыть себялюбие. Однако история знает множество самоотверженных поступков. Например, об одном из них поведал новосибирский врач и журналист И. Д. Куренков в книге «Проверить на себе»1. Она повествует о подвиге советского врача-эпи-

1 Куренков И. Д. Проверить на себе. — Новосибирск: Зап.-Сиб. кн. изд-во, 1984. — 160 с.

24

демиолога В. П. Смирнова, в послевоенное время ликвидировавшего вспышку чумы в Монголии. Являясь разработчиком новых методов противочумной вакцинации и насущно нуждаясь в их апробировании, Василий Павлович привил себя, а затем инфицировался штаммом чумы, категорически отказавшись от лечения. Только на семнадцатый день врач покинул изолятор, успешно перенеся кожно-бубонную форму чумы. Разработанные Смирновым прививки впоследствии спасли жизни сотням тысяч людей и полностью погасили эпидемию «черной смерти». И сегодня альтруистические мотивы движут людьми при устранении последствий природных и техногенных катаклизмов, в борьбе с пожарами, при спасении людей, попавших в беду. Этика альтруизма имела несколько исторических форм. Рассмотрим их подробнее.

Основоположник немецкой классической философии И. Кант разработал учение о нравственном долге, получившее название

«деонтологическая этика» (греч. deon — должное и logos — уче-

ние, слово)1. Противопоставляя свои размышления взглядам утилитаристов, Кант находил основание нравственности человека в понятии долга, который есть свойство человеческого разума, не происходящее ни из выгоды, ни из чувства симпатии. Именно черезнеукоснительноеследованиевелениюдолгакаквнутреннего цензора утверждается моральный закон и достоинство личности.

«Согласно правовому законодательству, обязанности могут быть только внешними, ибо это законодательство не требует, чтобы идея внутреннего долга сама по себе была определяющим основанием произвола действующего лица, и так как правовое законодательство все же нуждается в подходящем для закона мотиве, то оно может связать с законом лишь внешние обязанности. Наоборот, этическое законодательство делает и внутренние поступки обязанностями, не исключая при этом, однако, и внешние поступки: это законодательство касается вообще всего, что есть долг. Но именно потому, что этическое законодательство включает в свой закон внутренние мотивы поступка (идею долга) — условие, которое никак не может быть включено во внешнее законодательство, — именно поэтому этическое законодательство (даже законодательство воли божьей) не может быть

1 Термин «деонтология» ввел И. Бентам для обозначения теории нравственности в целом. Значение «учение о долге» термин приобрел позднее.

25

внешним, хотя как обязанности оно принимает в себя в качестве мотивов обязанности, основывающиеся на другом, а именно внешнем, законодательстве»1.

Всеобщий моральный закон выражается Кантом через ставший общеизвестным категорический императив, «который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона!»2. Закон нравственности существует априори, независимо от получаемого человеком опыта и является основой автономии воли, позволяющей ощущать осознанную самостоятельность нравственного выбора поступка, диктуемого единственно долгом, предписывающим поступать независимо от личной выгоды.

Иное преломление мотива желания блага другому представляет этика сострадания. Так, известный немецкий философ А. Шопенгауэр вывел на первый план такое побуждение поведения личности, как сострадание. Отметим, что Шопенгауэр очень высоко ценил работы Канта, называя его учение «духовным возрождением», а самого Канта — человеком, вернувшим уважение к философии. Особое пессимистическое мировоззрение Шопенгауэра, предполагающее господство скорби, страданий и боли, наделяет сострадание глубокой нравственной значимостью — в противовес эгоизму, ненависти и злобе. Мораль, по Шопенгауэру, способна проявляться только через отношение к другому живому существу, ведь «всякая истинная и чистая любовь — это сострадание, и всякая любовь, которая не есть сострадание, — это себялюбие»3. При этом сострадание возникает, только когда человек способен испытывать своего рода эмпатию. Последняя же, в свою очередь, приобретается через собственные переживания, способность «вспоминать» собственную подобную боль.

Позже русский мыслитель Вл. С. Соловьев скажет: «Естественный корень нашего нравственного отношения к другим заключается не в участии или чувстве солидарности вообще, а именно в жалости, или сострадании, — это есть истина, вовсе не

1Кант И. Метафизика нравов // Соч.: в 6 т. — М.: Мысль, 1965. — Т. 4. —

С. 126.

2Там же. — С. 133.

3Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / пер. Ю. А. Айхенвальда

[Электронный ресурс]. — URL: https://www.litmir.me/br/?b=84009

26

связанная с какою-нибудь метафизическою системой (например, с буддийским вероучением или с “философией воли” Шопенгауэра) и нисколько не зависящая от пессимистического взгляда на мир и жизнь. Как известно, Шопенгауэр утверждает, что сущность мира есть воля, а воля по существу есть состояние неудовлетворенности (так как при удовлетворении нечего хотеть); поэтому неудовольствие или страдание есть основное и положительное определение всякого бытия (внутри его самого), а следовательно, внутренняя нравственная связь (или солидарность) существ между собою есть сострадание. Но, оставляя в стороне эту сомнительную метафизику (и столь же сомнительные вычисления Гартмана, старающегося доказать, что количество страданий в человечестве неизмеримо больше количества удовольствий), мы по существу дела находим, что основанием нравственного отношения к другим существам может быть принципиально только жалость, или сострадание, а никак не со-радование или со-наслаждение»1. Сам же Соловьев видит истинную сущность сострадания не только и не столько в жалости к другому, сколько в признании прав других людей на собственное, принадлежащее им значение и благополучие.

Особое место в ряду альтруистических учений занимает хри-

стианская этика любви к ближнему, которая основывается на любви к Богу. Ближний — это всякий, кто нуждается в помощи и кому мы способны помочь. Естественное себялюбие, которое также подпитывает христианскую этику, зиждется на преследуемой цели спасения души. В другом человеке христианин видит и любит Бога, в противном случае любовь стала бы избирательной, основанной на предпочтениях.

Разновидностью христианской этики любви к ближнему является этика непротивления злу, развитая Л. Н. Толстым. По его мнению, конечно, насилие совершить легко, и оно совершается повсеместно. Но оправдывать насилие нельзя, и нельзя найти ему рациональное обоснование — это и не по-христиански, и не по-чело­ вечески. Никакого права на насилие или убийство не может существовать, и никаких исключений у этого закона нет, однако

1 Соловьев Вл. С. Оправдание добра. Нравственная философия / отв.

ред. О. А. Платонов [Электронный ресурс]. — URL: http://psylib.org.ua/books/ solvs01/index.htm

27

насилие прочно вошло в человеческую жизнь. «Всякое насилие состоит в том, что одни люди под угрозой страданий или смерти заставляют других людей делать то, чего не хотят насилуемые. И потому насилуемые делают то, чего они не хотят, только до тех пор, пока они слабее насилующих и не могут избавиться от того, что им угрожает за неисполнение требуемого. Как только они сильнее,тоониестественнонетолькоперестаютделатьто,чегонехотят, но, раздраженные борьбой с насиловавшими и всем перенесенным отних,сначалаосвобождаютсяотнасилующих,апотомзаставляют в свою очередь несогласных с ними делать то, что они считают для себя хорошим и нужным»1. И насилие возвращается снова.

Как же разорвать этот порочный круг? Толстой был убежден, что только отказ от любого насилия, только исповедание христианского смирения способно преодолеть злодеяния. «И потому на вопрос о том, как поступать относительно тех людей, которые будут покушаться на совершение против вас всякого рода насилий, ответ один: перестать делать другому то, чего ты не желаешь, чтобы тебе делали»2. Идеи Л. Н. Толстого были развиты в созвучных им убеждениях М. Ганди и М. Л. Кинга. Так, в ХХ в. оформилось течение, получившее название «этика ненасилия». Она провозглашает единственно возможный путь достижения справедливого мироустройства — путь полного отказа от любых насильственных действий и конструктивное преобразование существующего мира. Сосредоточившись на активном преодолении зла через утверждение отношений между людьми, основанных на идеалах любви и правды, этика ненасилия становится в разобщенном мире востребованной политической позицией.

Еще одной важнейшей вехой развития альтруистического мышления в ХХ в. стала этика благоговения перед жизнью, раз-

работанная выдающимся гуманистом, богословом, музыкантом, философом и медиком А. Швейцером. Она провозглашает любую жизнь бесценной, наделяя человека обязанностью «высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой... Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что унич-

1Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви // Полн. собр. соч.: в 90 т. — Т. 37. Серия первая. Произведения. — М.: Худ. лит., 1956. — С. 157–158.

2Там же. — С. 207.

28

тожает жизнь или препятствует ей»1. По мнению Швейцера, благоговение перед жизнью объединяет и любовь, и сострадание и представляется мотивом, побуждающим через самоотречение и самосовершенствование реализовывать этику нравственного служения. Особое место в популяризации принципа благоговения перед жизнью занимает судьба Швейцера, посвятившего собственную жизнь лечению тяжело больных людей в Африке и пожертвовавшего все присужденные ему денежные премии на создание лучших условий для пациентов и медицинских работников. «Этика есть безграничная ответственность за все, что живет»2 — этот нравственный тезис моралист А. Швейцер подкрепил собственным примером.

Этические теории мотива «Желание зла другому» (В).

Мотив желания зла другому встречается в этике в сочетании с прочими мотивами. Так, в сочетании с мотивом желания блага себе он образует особый вариант этики эгоизма, исследуемый, например, в произведениях Ф. М. Достоевского. Человеческому эгоизму в творчестве писателя уделено огромное место. Задаваясь глубокими нравственными вопросами, Достоевский выходит на антиномию3 между разумом и волей, когда последняя подчиняется рассудку, пытающемуся анализировать собственную натуру, соблазняющему судить о вещах, полагаясь только на рациональное начало, в ущерб велению сердца. Таков Родион Раскольников, таков Иван Карамазов. Человеческая свобода в данных жизненных сюжетах осмысливается как провокатор властолюбия и гордыни, глубокая драма и нравственная ответственность. Однако человек в любых ситуациях свободен спасти себя от такого саморазрушения. В конечном счете «в известной борьбе Достоевского соправданиемчеловеческихпреступленийвлияниемсредывыразилась его глубочайшая вера в имманентную свободу человека»4.

1Швейцер А. Культура и этика. — М.: Прогресс, 1973. — С. 307.

2Там же.

3Антиномия — противоречие между двумя суждениями, одинаково логически доказуемыми (Современная энциклопедия. 2000 [Электронный ресурс]. — URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc1p/5510).

4 Мехед Г. Н. Проблема человека в этике и эстетике Ф. М. Достоевского // Вестн. Нижегород. ун-та им. Н. И. Лобачевского. Серия: Социальные науки. — 2013. — № 4 (32). — С. 147.

29

Более оригинальным вариантом является сочетание рассматриваемого мотива с, казалось бы, взаимоисключающим мотивом желания блага другому. Речь идет о пожелании зла ради блага в будущем. Мы обрекаем человека на лишения, чтобы он стал выносливее, ограничиваем его возможности, причиняем неудобства для достижения успехов. Так, тренер заставляет выполнять тяжелейшие физические упражнения снова и снова, тренируя тело и волю спортсмена. Здесь показательна этика любви к дальнему Ф. Ницше. Приводя пример любви сестры милосердия и врача к больному, Ницше противопоставляет «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему». Первая любовь — мягкая, успокаивающая, гуманная и сострадательная, вторая — твердая и мучительная, однако направленная на будущее исцеление. «В противоположность “любви к ближнему”, основанной на ощущении близости к себе окружающих, родоначальником “любви к дальнему” служит чувство, с точки зрения обыденной нравственности антиморальное: отчуждение от “ближнего”, полный разрыв с окружающею средою и ее жизнью. “Ближние”, живущие интересами дня, сросшиеся с установившимся складом своего существования, не понимают и боятся того, кто возлюбил дальнее»1.

Захваченный идеей сверхчеловека, Ницше видел единственный путь к его триумфу через жестокость как высшую ступень милосердия, разрушение обыденности, попрание ценностей, ставших традиционными в современном ему обществе. «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что дóлжно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором»2. При этом этика Ницше не есть этика жестокости, но, скорее, этика волюнтаризма. «О братья мои, разве я жесток?» — вопрошает мыслитель. «Эти нынешние люди: смо-

1Франк С. Л. Фридрих Ницше и этика любви к дальнему // Соч. — М.:

Правда, 1990. — С. 13.

2Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 8.

30