Основы исламской философии (избранное из произведений Муртазы Мутаххари)

72 Основы исламской философии

его сущего и последующем повторном обретении им (а не его подобием) бытия. Следовательно, мы не будем рассматривать случаи восстановления подобий исчезнувших вещей (например, когда некто напевает некоторую мелодию, а затем другую, которая похожа на предыдущую), ибо это повторение, а не восстановление. Бытие чего-то может повториться. В этом повторении со временем появляются сущие, которые похожи друг на друга. Допустимо бытие двух подобных друг другу вещей, находящихся в двух разных местах или существующих в двух разных промежутках времени. Однако во всех этих случаях мы имеем дело с двумя разными вещами.

Восстановление несущего же предполагает восстановление самой канувшей в небытие вещи таким образом, что два периода её бытия отделены периодом её небытия. Если мы возьмём человека, которому ныне пятьдесят лет, и сравним его с ним самим в то время, когда ему было двадцать пять, то увидим, что это одно и то же непрерывное бытие. «Я», которое существовало двадцать пять лет тому назад, существует и сейчас, остаётся тем же и таким будет до старости. Если же мы предположим, что человек действительно исчезает и лишается бытия, а по прошествии некоторого времени эта же особь восстанавливается таким образом, что два промежутка его бытия отделены друг от друга временем его небытия, то это будет восстановлением несущего.

Представляется, что этот вопрос впервые был рассмотрен мусульманскими философами. Возможно, он был инициирован мутакаллимами в связи с верой в воскресение мёртвых. Они задались вопросом, может ли нечто лишившееся бытия вновь обрести его таким образом, что восстановленная особь была бы тождественна исчезнувшей. Некоторые мутакаллимы полагали, что собрание вместе (хÖашр), восстание (кÖийāмат)

ивозвращение (ма‘āд), о которых учит Коран, есть не что иное, как восстановление [бытия] исчезнувшего (и‘āда-и ма‘думô). Мол, вещи (или, по меньшей мере, люди) сперва исчезают

илишаются бытия, а затем Бог вновь дарует им бытие. Поскольку же собрание вместе и восстание являются частью вероучения, они полагали, что восстановление несущего допустимо или даже необходимо и что убеждённость в его совершении

Глава третья. Свойства небытия 73

и истинное осуществление является одним из необходимых составляющих религии и вероучения. Однако преуспевшие в поисках истины мутакаллимы и все философы считают восстановление исчезнувшего чем-то невозможным и не связывают его с собранием вместе и восстанием. Как известно, в Коране и хадисах при рассмотрении собрания вместе нет даже намёка на восстановление несущего. Там говорится об ином устроении (наш’а), и высказанные в них суждения относятся к этому устроению. Таким образом, речь идёт о первом и последующем устроениях, первое их которых тождественно здешнему миру, а второе — собранию вместе и восстанию.

Мутакаллимы допускают здесь две большие ошибки. Вопервых (это теологическая ошибка), они необоснованно полагают, что собрание вместе и восстание являются внешними референтами восстановления несущего. Во-вторых (это ошибка чисто философская), они ошибаются, признавая возможность восстановления несущего в принципе. Используя первую ошибку в качестве меньшей, а вторую — в качестве большей посылки, они создают силлогизм. Философы же полагают, что восстановление несущего невозможно, что возникшее вместо того, что кануло в небытие, может быть подобным, но нетождественным ему. Некоторые из них — в частности Ибн Сина — полагают, что невозможность восстановления несущего есть само собой разумеющаяся истина, не нуждающаяся в доказательстве. Однако они всё же приводят её доказательства, некоторые из коих мы вкратце изложим. Кроме того, они утверждают, что восстановление не следует понимать как восстановление канувшего в небытие, что вещи (в частности, люди) не исчезают, чтобы затем быть созданными вновь, что их небытийность относительна. Например, умерший человек исчезает по отношению к своей жизни, но при этом не лишается полностью бытия. Более того, согласно воззрениям философов, в некотором смысле нечто сущее не лишается своего бытия целиком и полностью.

Следовательно, восстановление несущего следует понимать как восстановление исчезнувшей особи в её полноте. Разумеется, в обыденной речи мы иногда трактуем подобие некой вещи как саму эту вещь или же вместо особи имеем

74 Основы исламской философии

ввиду её вид. Например, если целью человека является некий вид, а не особь, то, упоминая вторую, он имеет в виду первое. Скажем, человек любит деньги как вид, а не как определённую денежную единицу, а всякая единица денег подобна другой и может заменить её. Если кто-то похитит у него монету достоинством 1000 риал, то он возьмёт с похитителя не ту же самую монету, а другую, и скажет: «Я получил от него свои деньги», хотя и получит назад не ту самую монету и не ту действительность, которую когда-то у него взяли, а её подобие. Однако, поскольку в глазах этого человека обе монеты одинаковы, он считает их равными и тождественными и говорит: «Я получил свои деньги». Но это не так в случаях, когда имеется в виду конкретная особь, а не вид. Предположим, что вместо монеты у этого человека похитили его сына, а он смог в свою очередь схватить сына похитителя; в таком случае он никогда не скажет: «Я вернул своего сына».

Подобные упрощения, которые обычно связаны с вопросом о том, что именно подразумевает говорящий, часто встречаются в обыденной речи и являются неизбежными. Если мы придадим некую форму мягкому телу, затем лишим его этой формы и снова придадим ему ту же форму, то скажем, что первая форма явилась вновь. Иными словами, мы посчитаем вторую форму восстановленной первой формой. Разумеется, и здесь имеет место упрощающее допущение, ибо первая и вторая формы не являются единой действительностью; напротив, это две действительности, и их единство есть единство в переносном смысле (или единство вида, а не единство особи). Но поскольку особенности особи в данном случае не принимаются во внимание, мы полагаем, что нечто исчезло, а затем вернулось. Мы мним, будто исчезновение первой формы и появление второй подобно тому, как если бы один и тот же человек оставил некоторое место, а затем снова вернулся в него, то есть считаем, что форма тела соотносится с ним так же, как место некой вещи соотносится с этой вещью. Мутакаллимы

всвоём учении о восстановлении несущего допустили подобную или ещё более серьёзную ошибку, полагая, что исчезновение и восстановление вещи подобно выходу человека из определённого вместилища и его возвращению в него. Обра-

Глава третья. Свойства небытия 75

тимся к доказательствам, приводимым философам в пользу невозможности восстановления несущего.

2.2. Доказательство

Первое доказательство. Если допустить возможность восстановления несущего, то отсюда следует допущение промежутка её небытия между вещью и ей самой. Разумеется, промежуток небытия между двумя особями — скажем, Са‘ади

иХафизом — может иметь место, но представить такой промежуток между вещью и ею самой — скажем, между человеком

иим самим — представляется невозможным, не говоря уже о небытии. Даже время не может стать таким промежутком, ведь это одна вещь, а не две.

Второе доказательство. Это доказательство яснее других, оно зиждется на положении о коренности бытия. Следует знать, что оности вещей имеют свои мерила и критерии. Предположим, что у вас возьмут перо, которое у вас в руке. Затем вам вернут либо то же самое перо, либо другое, либо нечто не являющееся пером. Иными словами, иногда высказывание, что вам вернули то же перо, которое взяли у вас, верно, а иногда нет. Оба этих высказывания истинны и соответствуют действительности, однако если одно из них истинно, то другое не истинно. Следовательно, мы нуждаемся в критерии или особенности, при помощи которого можно установить, что то или другое высказывание верно в одном случае, но неверно в другом. Рассмотрим теперь, что представляет этот критерий, на

который указывают как на оность (хувиййат), этовость (хāзÔиййат) и индивидуацию (ташаx̮x̮усÖ).

Вначале предположим, что всякая вещь имеет свою особую самость и что бытие этой вещи зависит от её самости и связано с ней. Эта самость индивидуирована и обладает оностью, которая иногда существует, а иногда нет, то есть иногда эта обособленная самость вовне приемлет атрибут бытия, а иногда — атрибут небытия. Эта обособленная самость может обрести бытие в нашем уме. Однако вскоре мы заметим, что этому воззрению и представлению сопутствует утверждение об утверждённости чтойностей, лишённых как внешнего, так и умственного бытия, то есть утверждённости несущих. Следовательно,

76 Основы исламской философии

индивидуация, оность и тождество вещи не отделимы от её бытия. Обретение этой вещью бытия следует понимать как появление особой оности. Если вещь лишается бытия, то и эта оность исчезает; следовательно, второе бытие есть новая оность.

С учётом этого, если мы предположим, что некое несущее будет восстановлено, смысл этого восстановления заключается в обретении им бытия вновь. Следовательно, восстановление есть повторное обретение бытия. Спрашивается: тождественно ли второе обретение бытия первому? Поскольку оно имеет место после первого обретения бытия, то ясно, что оно нетождественно ему. Следовательно, имеют место два обретения бытия, а не одно. Ведь будь первое обретение бытия тождественным второму, то не было бы смысла говорить о восстановлении или следовало бы заключить, что всякому обретению бытия сопутствует восстановление и что всякое бытие есть не что иное, как восстановление несущего.

Установив, что второе обретение бытия нетождественно первому, и наоборот, мы заключаем, что второе бытие также нетождественно первому (ведь невозможно допустить, чтобы обретение бытия имело место дважды, а бытие оставалось бы одним и тем же, ибо мы, как и прежние философы, считаем, что обретение бытия тождественно бытию1). Следовательно, если есть два обретения бытия, то есть и два бытия; если есть два бытия, то есть два, а не одно, то первое и второе сущее не являются чем-то единым. Таким образом, имело место не восстановление первого сущего, а создание его подобия. Если считать критерием оности и единства не бытие, а нечто другое, то это доказательство, разумеется, несовершенно. Как было сказано выше, оно зиждется на положении о коренности бытия.

Это доказательство можно представить и другим образом. Если допустить, что восстановление несущего возможно, то отсюда следует, что нет разницы между ним и созданием подобия канувшей в небытие вещи. Заметим, что мутакаллимы различают создание подобия несущему и восстановление несущего. Философы признают возможность создания подобий, то есть считают, что после исчезновения вещи создание её по-

1 См.: Утверждение бытийной нужды причины (глава шестая, 2.2.2).

Глава третья. Свойства небытия 77

добия возможно. Несомненно, что второе создание нетождественно первому и что бытие созданного подобия отличается от бытия исчезнувшей вещи с точки зрения времени и места. Другие аспекты этих двух бытий, однако, подобны друг другу. Таким образом, создание подобий возможно и признаётся всеми группами. Однако утверждаемое мутакаллимами восстановление несущего не признаётся философами.

Спросим теперь у мутакаллимов: если допустить, что помимо создания подобий имеет место восстановление несущих, то в чём различие между уподоблённым и восстановленным? На самом деле между ними нет разницы, и то, что они приняли за восстановление несущего, в действительности есть не что иное, как создание подобия.

Третье доказательство. Представим, что вы горизонтально двигаете свою руку справа налево. Это движение совершается

вопределённом промежутке времени, а затем исчезает. Затем повторите это движение. Второе движение не будет тождественным первому. Следовательно, первое движение не восстанавливается, ведь смысл восстановления несущего заключается в тождестве второго движения первому, а не в его повторении или подобии. Поскольку первое движение совершается

водном промежутке времени, а второе — в другом, то они нетождественны. Ведь невозможно перенести вещь из одного промежутка времени в другой; напротив, время движения не поддаётся изменению и переносу. Следовательно, если два движения совершаются в разных промежутках времени, то эти движения не могут быть тождественны друг другу. Таким образом, бессмысленно говорить о восстановлении вещей, чьим составляющим является время.

Поэтому если нечто совершается во времени, то после его исчезновения его восстановление невозможно, ибо это требует восстановления его времени, но время не поддаётся восстановлению. Учившие о восстановлении временных вещей полагали, что существующие во времени вещи непричастны ему. Они считали, что эти вещи подобны воде, которую можно перелить их одного сосуда в другой, и что человек в двух разных мгновениях тождествен себе, а изменилось лишь его временное вместилище. Но это не так.

Глава четвёртая. Постижение

1. Постижение

1.1. Умственное бытие

Вопрос об умственном бытии также является одним из важных философских вопросов. С одной стороны, это вопрос о делении бытия — оно бывает либо внешним, либо умственным. (Как известно, помимо этого деления есть и другие виды деления бытия — например, оно может быть необходимым либо возможным; вечным, возникшим; предшествующим либо отстающим; потенциальным либо актуальным; причиной либо следствием; единым либо множественным.) С другой стороны, эта тема связана с истиной и чтойностью постижения.

В любом случае мы являемся как ведающими, так и неведающими. Мы ведаем как о своём собственном бытии, так и о бытии вещей вне нас. Мы постигаем другое с помощью приобретённого знания (‘илм-и хÖусÖулôū). Иными словами, мы узнаём о них благодаря форме / образу, запечатлевающемуся в нашем уме. Эти формы соприкасаются с нашим умом, и мы обретаем их непосредственно, без посредничества другой формы, которые кажутся нам чем-то действительным. Внешняя действительность является нам в облике этих форм. Явление этих форм в душе есть не что иное, как совлечение завесы с внешних вещей.

Спрашивается: как соотносятся эти являющиеся в уме формы с внешними вещами? Ведь явление первых в душе тождественно проявлению и манифестации вторых. Следовательно, между ними имеет место некоторое соответствие. Но в чём суть последнего?

Вопрос об умственном бытии не рассматривался как нечто отдельное ни древнегреческими философами, ни мыслителями раннего ислама. Он был развит в позднейшей исламской философии. Как известно, европейские философы рассмат-

Глава четвёртая. Постижение 79

ривали тему отражения мыслью и знанием действительности по-другому, задаваясь вопросом о ценности полученного знания. Но, невзирая на все их усилия в этой области, они не проявили такую философскую проницательность, как мусульманские мыслители. В большинстве случаев они приходили к отрицанию познавательной ценности знания о внешней действительности, оставаясь на позициях идеализма1.

По мнению мусульманских мыслителей, истина знания и осведомлённости о чём-то внешнем заключается в получении чтойности этой вещи в уме. Иными словами, когда мы узнаём о некой вещи, то её самость и чтойность обретает бытие

внашем уме. Причина того, что после появления формы некой вещи в нашем уме мы обращаемся к внешней действительности, пользуясь этой формой как зеркалом, отражающим и являющим нам внешний мир, заключается в том, что форма

внашем уме есть проявление чтойности и самости некой внешней вещи. Причина бытия этой формы проявлением внешней чтойности заключается в её бытии чтойностью этой вещи, обретшей другое бытие на стоянке ума. Когда мы представляем человека, камень, число и линию, то в нашем уме действительно обретает бытие человек, камень, число и линия, однако способ бытия внешнего человека и умственного человека — разный.

Нет сомнения в том, что умственное бытие вещи есть иной вид бытия, отличный от бытия внешнего. Ведь внешнее бытие вещи, вне всякого сомнения, не может быть перенесено на наш ум. Но если бы чтойность и самость вещи вовне отличалась от её чтойности и самости в уме так же, как её бытие вовне отличается от бытия в уме, то ум и внешняя действительность не соответствовали бы друг другу ни в аспекте бытия, ни в аспекте чтойности. В этом случае знание ничем не отличалось бы от незнания, а постижения были бы лишены всякой ценности. Иными словами, человеческое знание и постижение никак не отражало бы внешнюю действительность, и человек никогда не обращался бы к внешней действительности; формы его знания и постижения были бы подобными его душевным состо-

1 Подробнее об этом см. в книге ‘алламы TÖаба̄табаÖ ̄ӣУсÖулô-и фалсафа ва ра- виш-и риā’лисм.

80 Основы исламской философии

яниям (наслаждению, боли и т. п.). Например, в нашем уме запечатлены формы пространства, материи, энергии, движения, совершенствования, времени, места, духа, тела, человека, животного. Эти формы раскрывают нам действительность пространства, материи, энергии и так далее. Если то, что мы представляем в качестве пространства, материи, энергии и т. п. не существует вовне, и наоборот, если там существует некая иная самость, то между знанием и объектом знания не будет никакого соответствия. Возможно, что мы не только никак не способны представить сущее вовне, но и нет никакого «вовне». Отрицая способность знания отражать внешнюю действительность, мы превращаем все свои мысли в невежество, в «слои мрака, одни из которых над другими». Следовательно, отрицая чтойностное соответствие между знанием и объектом знания, мы отрицаем способность знания являть нам действительность, что делает знание равным невежеству, что в свою очередь отрицает или, как минимум, ставит под сомнение бытие внешнего мира. Таким образом, отрицание умственного бытия есть софистика, ввергающая нас в пропасть идеализма.

Мусульманские философы обычно следовали правилу «то, что существует в объективном мире, является в нашем уме тождественным образом». Поскольку на первый взгляд кажется, что они утверждают, будто сущее вовне является в нашем уме своим внешним бытием или иным внешним бытием, которое во всём подобно ему, то это утверждение может первначально показаться абсурдным. Однако если мы сообщим это правило в форме «то, что имеет бытие в уме, имеет бытие и вовне», принять его будет значительно легче.

1.2. Доказательства умственного бытия

Перед тем как привести доказательства умственного бытия, заметим, что с древнейших времён в каламе и философии бытовало мнение, что в момент постижения внешней вещи в нашем уме не появляется никакая форма. Ниже мы приведём слова Фахр ад-Дина ар-Рази, утверждавшего, что знание и постижение есть не что иное, как сопряжение между знающим

иобъектом знания. Следовательно, между мутакаллимами

ифилософами имели хождение два положения. Согласно пер-