Основы исламской философии (избранное из произведений Муртазы Мутаххари)

соответствовал бы всякому понятию или же ни одно понятие не имело соответствующего ему вовне референта. Понятие бытия с необходимостью соответствует всем внешним бытиям. Если бы каждое из них явилось отдельной истиной, во всём отличающейся от других бытий, и отсутствовал бы всякий аспект объективной общности, являющийся мерилом соответствия понятия бытия его внешним референтам, то, разумеется, это понятие не могло бы соответствовать тем референтам; однако оно соответствует им.

Следовательно, единственным приемлемым воззрением о единстве и множественности объективной действительности, учитывающим как внешний объективный строй сущих, так и умственную классификацию чтойностей и сущих, и согласующимся как с чувством, так и с умом, является воззрение неоднозначности бытия.

Это воззрение известно также под названием «единство во множественности и множественность в единстве», ибо, согласно ему, критерии единства и множественности тождественны друг другу. Согласно этому воззрению, истина бытия есть как единая особь, так и многие особи. Если смотреть на основу истины, которая тождественна себе на всех ступенях, то это единая особь; если же смотреть на её ступени и уровни, то это многие особи.

Глава третья. Свойства небытия 63

о сходстве и различии этих премий. Однако если пальто, книги и премии отсутствуют, то можно ли установить, в чём отличие пальто, которое тот человек не имеет, от пальто, которое не имеете вы, или книги, которую он не имеет, от книги, которую не имеете вы, или премии, которую не получил Зейд, от премии, которую не получил Амр?

Философы утвреждают, что несущие, являясь чистыми невещами, не отличаются друг от друга, ибо они лишены истинности и действительности. Действительность небытия (или отсутствия) есть чисто абстрактная действительность, то есть она обладает действительностью только в уме.

Небытие в уме имеет два аспекта. В аспекте своего (умственного) бытия она не является небытием. В аспекте же своего небытия она не является бытием. Небытие есть небытие согласно первичной предикации и бытие согласно предикации общеупотребительной. Иными словами, обнаруживаемое в уме небытие есть понятие небытия и истина бытия. Следовательно, то, что имеет место в уме, на самом деле (по своей истине) не является небытием и несущим; напротив, по своей истине оно есть бытие и сущее.

Однако так как небытие как таковое в уме есть не что иное, как одна из имеющих бытие истин, а всякая истина, взятая сама по себе, без всяких добавлений, никак не может быть множественной. Так как небытие в уме обретает множественность лишь в аспекте его отношения к другим смыслам и понятиям, на что указывает выражениями «небытие / отсутствие Зейда», «небытие Амра», «небытие белизны», «небытие черноты» и тому подобное, следовательно, оно как таковое лишено действительности. Соответственно, действительность вещи связана с другим аспектом, в котором она представляется сущим. До тех пор, пока вещь лишена действительности, она не может отличаться от другой вещи. Даже обладание действительностью не является достаточным условием для различия; необходим критерий множественности (то есть для того, чтобы появилось различие, должна иметь место инаковость, представляемая в уме). Иными словами, различие есть ответвление множественности, а множественность — ответвление обладания действительностью (объективным бытием), сопут-

64 Основы исламской философии

ствующее инаковости. Следовательно, всякий раз, когда налицо и действительность, и инаковость, то налицо и различие. В противном случае, если действительность отсутствует или присутствует, но отсутствует инаковость и множественность, бессмысленно говорить о различии.

Действительность и инаковость могут иметь место в двух случаях: либо, когда две обладающие действительностью вещи не имеют ничего общего между собой, либо когда при наличии между ними общего аспекта их границы отличаются друг от друга.

Одним словом, когда внешнее небытие (или референт небытия) лишено действительности, этого достаточно, чтобы обессмыслить разговор о различии между небытиями вовне, так как различие есть ответвление как бытия, так и множественности и инаковости. То, что лишено объективной действительности, лишено единства и множественности, а также подобия и различия. Однако в уме небытие обладает действительностью и посредством его добавления к различным смыслам и понятиям обретает множественность, поэтому разные небытия обретают истинность в уме. Следовательно, небытия отличаются друг от друга только в уме, но не вовне.

1.1.1. Вопрос

Здесь возникает вопрос: раз мы, как нам кажется, отличаем вовне одно небытие от другого (то есть, согласно нашему мнению, небытие Зейда отличается от небытия Амра вовне, а не только в уме), то как сочетать это представление с утверждением о чисто умственном отличии небытий?

В ответ скажем: утверждение о том, что мы отличаем друг от друга разные небытия вовне, верно, ибо наш ум считает небытие внешним свойством вещей. Например, говоря: «Зейда нет», мы полагаем, что речь идёт о небытии (или отношении) вовне, то есть мы утверждаем, что эта вещь отсутствует вовне. Здесь перед древними и новейшими философами встаёт большая трудность, а именно: каким образом внешний мир становится вместилищем небытия (или отсутствия) действительности? Действительно ли небытие существует? Ведь такое утверждение содержит в себе явное противоречие.

Глава третья. Свойства небытия 65

1.1.2. Ответ древних и его опровержение

Древние мусульманские мыслители (которые обычно исповедовали коренность чтойности) в ответ заявляли, что вещи бывают двух видов:

1)вещи, вместилищем бытия или небытия которых является внешний мир;

2)вещи, вместилищем которых является внешний мир. К таковым, по их мнению, принадлежат бытие, небытие, а также все вторичные умопостигаемые.

Таким образом, из их утверждения «Зейд существует» сле-

дует, что внешний мир является вместилищем бытия и истинного осуществления Зейда, а также что он является вместилищем самого бытия. Также утверждение «Зейд не существует» следует понимать таким образом, что внешний мир является вместилищем небытия Зейда, а также вместилищем самого небытия. Отсюда заключали, что сущее вовне или несущее вовне есть нечто, вместилищем бытия или небытия которого является внешний мир, полагая, что тем самым трудность разрешена. Когда мы утверждаем: «Зейд не существует вовне», то, хотя внешний мир является вместилищем небытия Зейда, отсюда не следует, что небытие существует вовне. Поэтому из затруднения, усмотренного в том, что если небытие является атрибутом вещи вовне, следует, что оно само существует вовне, устранено.

Этот ответ, который зиждется на положении о коренности чтойности, неверен. Во-первых, из него следует, что ни бытие, ни небытие не существует и не не существует; одна лишь чтойность может быть описана бытием и небытием. Но наш ум судит, что это неверно. Если предположить, что некая вещь либо существует, либо не существует вовне, то она не может одновременно ни существовать и не существовать, ни не существовать и не не существовать. Положение о невозможности сочетания противоположностей является одним из двух столпов философии, усмотренные в нём трудности — например, в утверждении мутакаллимов о «состоянии», а также (мнимые) трудности, выявленные в нём в недавние времена — были устранены в своём месте. Во всяком случае, из этого ответа древних следует, что ни бытие, ни

66 Основы исламской философии

небытие ни существует, ни не существует, что на самом деле ложно.

Во-вторых, спрашивается: каким образом то, что само не существует вовне и лишено действительности (хотя, согласно их утверждению, оно также не является несущим), и то, чем описана вещь, также не существующее и не обладающее действительностью, может быть внешним атрибутом и как могут его особи отличаться друг от друга вовне? Да, согласно этому воззрению, можно утверждать, что бытие является атрибутом вещи, обладающей внешней действительностью, но само оно при этом не существует, и что если описываемая атрибутом вещь налицо вовне и имеет бытие, то этого достаточно для того, чтобы атрибут вслед за описанной им вещью также имел бы бытие вовне. Таким образом, получается, что, например, внешний мир может оказаться вместилищем самого себя. Однако как это возможно, чтобы внешняя действительность оказалась вместилищем атрибута, не имеющего бытия вовне, как того требует данное воззрение?

1.1.3. Правильный ответ

Правильный ответ на этот вопрос следующий: хотя небытие и не существует вовне самостно, оно существует там акцидентально и в переносном смысле. Чтобы объяснить это подробнее, приведём две посылки.

Первая посылка. В целом всякое умственное понятие представляет сообщение (хÖикāйа); его смысл в том, что оно сообщает нечто о действительности независимо от того, является то, о чём сообщается, внешней действительностью или умственной, и самостно это сообщение (то есть тождественно представленному вовне смыслу этого умственного понятия) или акцидентально. Ведь создание умом понятия, лишённого всякого референта (как самостного, так и акцидентального; как в душе человека, так и вне оной), есть дело бессмысленное. Следовательно, приведённое выше утверждение о том, что небытие лишено референта, следует понимать в том смысле, что оно лишено самостного соответствия.

Вторая посылка. При рассмотрении представления (тасÖаввур) и утверждения [соответствия] (тасÖдūк), а также

Глава третья. Свойства небытия 67

видов высказывания (кÖадÖиййа) и различия между утвердительным и отрицательным высказываниями разъясняется, что сущность отрицательного высказывания в случае простых высказываний состоит в суждении об устранении субъекта, а в случае сложных высказываний — в суждении об устранении предиката по отношению к субъекту. Поэтому в суждении «А не существует» или «А не есть Б» первичным и самостным (и в действительности таковым) является суждение о несуществовании вещи вовне или об отсутствии у неё вовне определённого атрибута таким образом, что ограничение вовне становится ограничением отрицательным, но не ограничением отрицания. Иными словами, когда мы утверждаем, что «Зейд не существует вовне», то это не следует понимать в том смысле, что небытие Зейда — вовне. Или когда мы говорим, что «Зейд не пишет вовне», то это не следует понимать в том смысле, что неписание Зейда — вовне. В своём месте было установлено, что если мы примем ограничение «вовне» за ограничение отрицания, то высказывание перестанет быть отрицательным. Таким образом, когда в высказываниях выносится отрицательное суждение, не следует рассматривать внешнюю действительность в качестве вместилища этого отрицания. Раз дело обстоит так, то нет смысла рассматривать, каким образом небытия / лишённости вовне отличаются друг от друга.

Исходя из этих двух посылок, наш ответ следующий: отрицания и небытия в нашем уме имеют два аспекта. Во-пер- вых, это аспект, которым они обладают с точки зрения суждения и утверждения. Как мы увидели, в этом аспекте внешний мир не является вместилищем небытий. Другой аспект состоит в представительном аспекте небытий и отрицаний, когда небытие является субъектом или предикатом, частью субъекта или предиката, например, в высказываниях «небытие / отсутствие Зейда не есть небытие / отсутствие Амра», «бытию Зейда во времени предшествует его небытие» или «Зейд есть не-ка- мень». Именно благодаря таким высказываниям внешняя действительность воспринимается как вместилище небытий и отрицаний. Будет правильнее отделить отрицание и небытие (или лишение) друг от друга как термины и в отношении ут-

68 Основы исламской философии

верждений говорить об отрицании, а в отношении представлений — о небытии (или отсутствии).

Что касается отрицаний, то мы скажем следующее. Поскольку внешний мир рассматривается не как вместилище самих отрицаний, а как вместилище связанных с ними вещей, то свидетельствуемое в отношении отрицаний различие на деле относится к тому, что связано с ними, а не к самим отрицаниям. И само отрицание как таковое (в виде частицы) не есть суждение.

Что касается небытий, которые представляют представительный аспект отрицания и являются полноценными смыслами, то они, разумеется, содержат в себе суждение и рассматриваются вне их собственного вместилища. Например, когда мы говорим, что такая-то вещь возникла, то есть ей предшествует небытие во времени, то мы делим время на две части — часть, которая является вместилищем небытия вещи, и часть, являющуюся вместилищем её бытия. Иными словами, мы рассматриваем время как вместилище небытия. Или говоря: «Зейд есть не-камень», мы в действительности рассматриваем Зейда как референта небытия камня.

Однако такое учитывание в данном контексте является учитыванием вторичным. Сперва мы отрицаем одну ступень бытия по отношению к другой; затем возвращаемся и образуем из этого отрицания понятие, которое есть понятие небытия / отсутствия, и делаем это понятие субъектом или предикатом, определяя внешний мир его вместилищем. Следовательно, как в случае, когда мы утверждаем вертикальное небытие некоего сущего (говоря, например, что «это сущее возникло»), так и в случае, когда мы утверждаем горизонтальное небытие определённого сущего (скажем, в высказывании «Зейд не пишет»), эти небытия вначале были отрицаниями, а затем приняли новый облик.

Однако этого недостаточно для того, чтобы ум мог создать понятие небытия ведь раньше мы говорили, что ни одно понятие не может быть лишено референта. Напротив, имеет место

идругой аспект, заключающийся в том, что после того как разум отрицал одну ступень бытия по отношению к другой ступени

исоздал некую форму из самого отрицания, человек предпола-

Глава третья. Свойства небытия 69

гает, что ступень бытия, по отношению к которой отрицается это сущее или его атрибут, сама является референтом этого отрицания и небытия. С этой точки зрения, всякая ступень бытия, лишённая другой ступени, есть не что иное, как небытие и отсутствие этой ступени. Говоря: «Зейду предшествует временное небытие» и рассматривая небытие как нечто имеющее место в вместилище времени, мы делаем других сущих, предшествующих во времени, референтами временного небытия Зейда. Разумеется, они являются референтами небытия Зейда не в истинном, а в переносном смысле. Этим подтверждается сказанное выше утверждение о том, что вовне имеет место только акцидентальное — но не самостное — небытие.

Следует упомянуть о следующем моменте. Говоря, что вещь является референтом небытия некой другой вещи, мы не подразумеваем, что первая вещь нарицается небытием по соотнесённому с ней понятию небытия. Будь это так, то ввиду того что эта вещь существует, мы могли бы говорить, что небытие Зейда существует. Напротив, мы хотим лишь сказать, что бытие остальных вещей становится референтом связанного небытия (‘адам-и рāбитÖ) некоторой действительной вещи.

1.2.Отсутствие причинно-следственной связи между небытиями

Иногда говорится, что причиной небытия / отсутствия определённой вещи является небытие / отсутствие другой вещи. Например, мы говорим, что «причиной отсутствия урожая стало отсутствие дождя» или «причиной невыполнения домашней работы стало отсутствие времени». Иногда же говорится, что «бытие того-то является причиной небытия тогото» или «небытие того-то является причиной бытия того-то». Так, иногда мы называем небытие причиной небытия, а иногда — бытие причиной небытия и небытие причиной бытия. Спрашивается: каким образом небытие, которое есть чистое ничто, может быть действительной причиной или следствием (воздействием или источником воздействия)?

Ответ на этот вопрос следует искать в сказанном выше. Небытие не является истинной и самостной причиной или истинным и самостным следствием чего бы то ни было, и хотя наш

70 Основы исламской философии

ум иногда полагает, что такое-то внешнее небытие является действительной причиной или следствием такого-то внешнего бытия или небытия (то есть мы предполагаем, что внешняя действительность может быть вместилищем бытия небытия — причиной или следствием). На деле же в таких случаях мы сперва заключаем, что бытие не стало причиной действительного бытия, то есть отрицаем за неким внешним бытием его бытие причиной другого внешнего бытия таким образом, что «вовне» является ограничением отрицаемого, но не ограничением отрицания. Затем снисходительно допускаем внешнее бытие и действительность небытия и посредством другого снисходительного допущения делаем его причиной другое небытие. Разумеется, это не что иное, как снисходительное (упрощающее) допущение (мусāмахÖат) и употребление слов в переносном смысле.

Возможно, нам возразят, что это объяснение приемлемо, когда речь идёт о причинно-следственной связи между двумя небытиями. В случае же, когда речь идёт о причинно-следс- твенной связи между бытием и небытием, скажут нам, дело может обстоять не так.

Вответ мы предложим рассмотреть конкретный случай,

вкотором небытие выступает причиной бытия. Возьмём утверждение «поскольку пожарная машина не приехала, дом сгорел дотла». В нём неприбытие машины выступает в качестве причины сгорания дома дотла. На деле же неприбытие машины не является виновником сгорания дома. Действенным фактором сгорания являются, с одной стороны, легко воспламеняющиеся вещества, а с другой — возникновение огня посредством искры короткого замыкания, непотушенной спичечной головки или сигареты и т. п. Действенные факторы внешнего мира, которые все без исключения являются бытийными факторами, вступают в тесный контакт друг с другом, оказывают воздействие друг на друга и претерпевают воздействия друг друга.

В результате этих взаимных воздействий направление движения изменяется, однако исчезновение чего-то (ин‘идāм) никогда не рассматривается в качестве истинного явления. Исчезновение заключается в приятии некой вещью небытия. Философы установили, что всякое исчезновение относительно, тогда как