Основы исламской философии (избранное из произведений Муртазы Мутаххари)
.pdf
Глава восьмая. Изменение 221
денции оставались неизменными. Наоборот, всякая акциденция должна исчезнуть вместе с исчезновением её субъекта. Поэтому признание субстанциального движения влечёт признание движения во всех категориях. Таким образом, согласно учению Садры, субстанция и все её акциденции каждое мгновение изменяются и обновляются.
Хотя Садра считает все акциденции ступенями бытия субстанции, то есть аналитическими акциденциями, особо подчёркивает бытие времени и движения акциденциями расстояния. Иными словами, то, что получает бытие вовне, есть единая особь, и это — текущая особь расстояния, будь это расстояние акциденцией или субстанцией. Ум образует из этой единой действительности три разных понятия — расстояние (например, субстанцию, положение или качество), время и движение. Следовательно, дело обстоит не так, чтобы действительно существовали три особи — особь категории, в которой совершается движение; особь движения, появляющаяся у этой категории как акциденция; и особь времени, в свою очередь появляющаяся как акциденция у времени. Напротив, вовне все три являются единой действительностью, из которой ум извлекает разные понятия, описывая одно из них другим.
3.Доказательства субстанциального движения
3.1. Первое доказательство
Как мы видели, до Садры философы учили, что движение имеет место в четырёх категориях — месте («где»), положении, качестве и количестве. Ясно, что каждое из этих движений связано со своим субъектом, которым является тело, отношением возможности. Субъект этих движений (называемый также «движущийся») обладает действительностью и без учёта этих движений. Некая причина сообщает этому осуществлённому субъекту движение как вторичное состояние и нечто акцидентальное. Следовательно, тело, пока оно обладает этим движением, есть нечто движущееся акцидентально (но несамостно).
222 Основы исламской философии
Садра утверждает, что в мире бытия должна существовать некая истина, по отношению к которой движение (то есть самообновление, текучесть и прекращение) являлось бы самостным свойством и к которой движение относилось бы так же, как протяжённость относится к телу и чётность к числу «четыре». Иными словами, в мире должно существовать нечто самостно движущееся, в противном случае невозможно объяснить упомянутые выше чувственно воспринимаемые и естественные движения.
Ведь всякое акцидентальное движение и всякое акцидентально движущееся тело нуждаются в стороннем двигателе, который гарантировал бы существование движущегося, то есть они нуждаются в двигателе движущегося. Во внешнем двигателе не нуждается лишь такое движущееся, которое движется самостно и чьим самостным свойством является движение. Если допустить, что все движения акцидентальны, то мы получим бесконечную цепь одновременных, но следующих друг другу движущихся, что невозможно. Следовательно, если бы не имело места нечто самостно движущееся, то не могло бы иметь места никакое движение.
Движение относится к самостно движущемуся, как телесная протяжённость к телу и как чётность к числу «четыре», являясь понятием, извлечённым из его действительности. Таким образом, движение следует самостно движущемуся как сопутствующее сопутствуемому, не нуждаясь в создании, ибо критерием создания является возможность. Дело не обстоит таким образом, что сперва создаётся число «четыре», а вслед за этим чётность. Напротив, число «четыре» создано таким образом, что ум сам извлекает из него чётность.
Иными словами, Садра имеет в виду, что в мире должна существовать истина, необходимым сопутствующим которой является движение. Создание этой истины и оности тождественно созданию движения. Кроме того, движение является аналитической, а не внешней акциденцией этой истины, и извлекается из её самости.
Итак, движение должно восходить к истине, которая является самостно движущейся. Движение является сопутствующим её самости, а не акциденцией. Будучи самостно движу-
Глава восьмая. Изменение 223
щейся, она не нуждается в причине движения. Однако она нуждается в причине, сообщающей ей бытие. Движущейся же является субстанция, которая есть тело. Таким образом, акцидентальные движения должны восходить к движению, которое является самостным свойством телесной субстанции. Это
иесть субстанциальное движение.
3.2.Второе доказательство
В отличие от предыдущего доказательства, в этом доказательстве субстанция и акциденция рассматриваются как единая действительность.
Если существует множество имеющих единую природу особей, то каждая из особей должна при этом иметь свои особенности, являющиеся критерием её отличия от других особей той же природы. Эти особенности в их совокупности называют «индивидуирующий [фактор] » (мушаx̮x̮исÖсÖ) или «критерий отличия».
Возьмём, например, человека. Если «чистый» человек хочет обрести бытие (то есть если хочет обрести бытие нечто, являющееся только человеком, лишённое всякого качества, положения, места, времени и других акциденций), то это равно обретению бытия некой нематериальной вещью. Нематериальная же истина может иметь только одну особь своего вида. Ведь мы не можем иметь двух «чистых» людей. Таким образом, множественность особей единой природы может иметь место только тогда, когда она смешивается с другой природой. Тогда мы имеем дело с «белым» человеком, «чёрным» человеком, человеком «в этом положении», человеком «в том положении», человеком, сопряжённым с другим человеком. Подобные обособляющие признаки мы называем индивидуирующими факторами или индивидуирующими акциденциями.
Спрашивается: имеем мы дело с отличительными признаками (мумаййизāт) или с индивидуирующими факторами в полном смысле слова?
Согласно одному мнению, когда к чему-то универсальному добавляется вся совокупность индивидуирующих признаков, то оно из универсального становится индивидуальным.
224 Основы исламской философии
Но Садра полагает, что эти признаки нельзя назвать индивидуирующими факторами в полном смысле слова. Даже если мы добавим друг к другу миллион понятий, индивидуация не будет иметь места полученное в итоге понятие так и останется универсальным. Даже если мы добавим к понятию «человек» понятие «сын Амра», то это не приведёт к появлению человеческого индивидуума, ибо понятие «сын Амра» также является универсальным понятием. Таким образом, критерием индивидуации может являться только бытие. То, что общепринято считать индивидуирующими факторами или признаками, на деле есть только знаки или приметы индивидуации, то есть имена, сообщающие об индивидуации и бытии индивидуированной вещи. Следовательно, «положение», «время», «качество», «количество» и т. д. суть названия, сообщающие о едином бытии, которое является их референтом.
При исследовании вопроса о природной универсалии эта проблема рассматривается в другом ракурсе. Соответствует природная универсалия всему бытию особи или только её части (не соответствуя при этом её индивидуирующим признакам)? Является всё бытие присутствующего здесь Зейда человеком или им является только его часть, без учёта его особого положения, качества и количества? На это следует ответить, что Зейд является человеком с учётом всех его индивидуирующих признаков, но эти признаки не относятся к его человекости.
Иными словами, по Садре, внешняя человеческая особь есть единое бытие, являющееся референтом всех этих названий. Однако эти названия или имена соответствуют единому бытию в определённом порядке. В первую очередь оно является референтом понятия человека, во вторую — референтом качества, количества и т. д. Таким образом, вовне существует единое бытие, которое есть «временный местный окачественный околичественный человек» (человек, описанный атрибутами качества, количества, времени и места). Следовательно, индивидуирующие признаки вещи не представляют нечто отдельное от самой вещи. Движение в индивидуирующих признаках тождественно движению в субстанции вещи.
Следовательно, все акцидентальные движения суть проявления и манифестации движения в субстанции. Поэтому
Глава восьмая. Изменение 225
утверждение об упроченности и неизменности субстанции, изменении и движении в её индивидуирующих признаках и акциденциях есть признание в косоглазии (видении двух вещей там, где есть только одна). При внимательном рассмотрении мы видим, что на деле подобная двойственность между субстанцией и акциденциями не имеет места. Если движение есть, то оно есть как в субстанции, так и в акциденциях. Если его нет, то нет ни там, ни там, ибо вовне есть только единое бытие, являющееся референтом как субстанции, так и акциденции.
3.3. Третье доказательство
Это доказательство зиждется на анализе смысла времени и временности.
Первая посылка. Если вещь описана неким атрибутом как на ступени ума, так и на ступени внешнего бытия, то на ступени своей самости она не должна быть описана отсутствием этого атрибута. Например, если тело описано белизной, то на ступени своей самости оно не может быть описано чернотой. Наоборот: если на ступени своей самости чтойность описана небытием, то она не может быть описана бытием. Следовательно, на ступени своей самости описываемое не должно быть обусловлено наличием или отсутствием описания и предиката.
Вторая посылка. Если вещь на ступени своей самости лишена условия наличия или отсутствия некоего атрибута, то представить отношение этого атрибута по отношению к этой вещи можно двояко: вещь может либо зиждиться на нём, либо нет. Иными словами, иногда можно представить вещь лишённой этого атрибута, иногда нет. Вещь может быть лишена этого атрибута на ступени своей самости, но при этом её осуществление без данного атрибута может оказаться невозможно. Такой атрибут, если он имеет место, разумеется, следует извлечь из ступени бытия этой вещи, а не из ступени её чтойности. Бытие вещи должно быть смешано с этим атрибутом.
Рассмотрим, например, теплоту и холод. Тело не обусловлено наличием или отсутствием их на ступени своей самости и не нуждается ни в том, ни в другом для своего осуществления. Однако, например, с местом дело обстоит не так. Тело
226 Основы исламской философии
нуждается в месте, которое является одним из сопутствующих его бытия. Следовательно, тело требует места на ступени своей самости.
Вслед за этим Садра рассматривает время и находит, что с ним дело обстоит так же, как с местом. Если мы спросим, временно такое-то движение или нет, то нам ответят, что временно. Помимо протяжённости расстояния имеет место и некая другая протяжённость, и ввиду наличия этой второй протяжённости движение временно. Что есть покой? Это отсутствие движения в вещи, способной к нему, ибо мы не называем не-движение покоем. Следовательно, утверждение «вещь покоится два часа» следует понимать в том смысле, что если бы она двигалась, то её движение длилось бы два часа.
Приведём другой пример. Если мы говорим, что длина этого куска материи десять метров, то имеется в виду, что его протяжённость равна протяжению десяти линеек, длина каждой из которых один метр. Если эта материя была лишена протяжения в своей самости, то это утверждение было бы лишено смысла. Напротив, если кто-то спросит у вас, насколько жёлт этот жёлтый имбирь и вы ответите: «Один метр», то этот ответ окажется лишен смысла, ибо желтизна жёлтого имбиря лишена протяжения в своей самости.
Является ли всякий из нас временным сущим, обладающим атрибутом времени («когда»)? Да, является. Спросим теперь: в чём смысл нашего бытия временным? Является ли время чем-то иным, кроме меры движения? Ибн Сина признаёт это, но при этом считает, что если вещь не движется, то лишена как движения, так и меры движения, поэтому временна только в её соотнесении с другими вещами. Садра же утверждает, что разрешить эту трудность с помощью простого соотнесения вещи с другими вещами нельзя. Нет, говорит он, сама вещь имеет нечто, благодаря чему можно соотнести
исравнить её с другими вещами.
3.4.Четвёртое доказательство
В этом доказательстве субстанциальное движение утверждается, исходя из наличия у природы цели. Мы изложим его вкратце.
Глава восьмая. Изменение 227
Ранее1 уже говорилось, что природа не лишена цели. Всякая содержащейся в ней сила стремится к своей частной цели. Это признаёт, в частности, Ибн Сина.
Садра указывает, что, исходя из теории возникновения
ипорчи, наличие у природных сил цели объяснить невозможно. Соответствено, согласно этой теории, тело состоит из материи и сменяющих друг друга форм. Тем не менее это объяснимо посредством субстанциального движения. Ведь цель возможно представить только при наличии чего-то стремящегося к ней и движущегося в её сторону. В случае же возникновения и порчи мы имеем дело с чередой возникающих
иисчезающих форм. Цель может иметь лишь сущее, скрывающееся за этими сменяющимися формами, вернее, сменяющее их.
Представим, что некое здание в течение суток охраняется тремя сторожами, смена каждого из которых длится восемь часов. Разумеется, каждый из них, охраняя здание, может преследовать свою частную цель. Однако при этом возможно, что комендант здания преследует некую другую, единую цель, не соответствующую ни одной из частных целей трёх сторожей. Эта цель — цель силы, которая стоит над ними, несмотря на то что эти три сторожа не могут стремиться к ней.
Ввозникновении и порче, где одна форма исчезает, а её место занимает другая, невозможно представить непрерывность и единство форм и их целей. Следовательно, должна иметь место некая единая форма, движущаяся к цели с начала до конца. Поэтому невозможно утвердить наличие у природы цели другим путём, кроме как признать эти чередующиеся формы единой формой, проходящей через разные ступени.
Если природа лишена цели, то правильную картину мира следует искать в воззрениях мутакаллимов. Они признают цель только у сущих, находящихся над этим миром. Из этого следует признание возможности усовершенствования этих сущих. Но поскольку эти сущие нематериальны, допустить это невозможно.
1 См.: Целевая причина (глава шестая, 6).
228 Основы исламской философии
3.5. Пятое доказательство
Это доказательство ‘алламы Табатабаи (1903–1981 гг.). В нём субстанциальное движение доказывается посредством рассмотрения связи между потенцией и действием. В мире природы мы наблюдаем два порядка — порядок обретения и порядок становления. Например, когда мы говорим, что это яблоко было зелёным, а теперь стало красным, то имеем в виду, что оно имело зелёный цвет, а затем обрело красный цвет.
В порядке становления дело обстоит не так. В нём мы не имеем дело с субъектом, который теряет нечто, чем обладал прежде, и обретает нечто новое, при этом сам оставаясь неизменным. Возьмём уже рассмотренное нами высказывание «семя стало человеком». Дело не обстоит так, чтобы при сохранении семени ему просто добавился бы атрибут человечности. Напротив, в этом случае то, что прежде было семенем в акте и человеком в потенции, стало человеком в акте.
Но может ли всякая вещь стать всякой вещью? Нет. Пшеничное зерно может стать пшеничным кустом, но не может стать кустом ячменя, и наоборот. Семя человека не может стать овцой, и наоборот. Иными словами, между прошлым и будущим вещи, то есть вещью в потенции и вещью в акте, существует связь.
Но будущего не существует, тогда как для установления связи и сопряжения нужны две действительно сущие стороны, сама связь и сопряжение может быть только чем-то действительным, имеющим бытие. Можно попытаться разрешить эту трудность с помощью утверждения, что будущее некоторым образом присутствует в настоящем, что его бытие теперь бытие в будущем есть нечто единое — одно бытие, а не два. Иными словами, речь идёт о двух разных ступенях одной и той же вещи1.
Если бытие вещи в будущем и её бытие в настоящем не являются чем-то различным, то в действительности мы имеем дело с единым непрерывным протяжённым бытием. Если это так, то бытие вещи в потенции и её бытие в акте никак не могут быть двумя разными бытиями (как это следует из арис-
1 См. подробнее: МутаххариÖ ô, Маджму‘аô -и āсāÔр, т. 6, с. 742–746 и 757–758.
Глава восьмая. Изменение 229
тотелевского учения о возникновении и порче). Следовательно, рассматривая бытие в потенции и бытие в акте, мы имеем дело с неоднозначностью и градацией бытия, в котором одна сторона — потенция, а другая — действие. Такая неоднозначность и градация есть не что иное, как движение.
Глава девятая. Божественная самость
1. Знание о Боге и его способы
1.1. Правильное представление вопроса о Боге
Говорят, что задать правильный вопрос — значит наполовину постигнуть истину. То есть для того чтобы постигнуть какую бы то ни было истину, следует правильно сформулировать вопрос о ней. После того как вопрос правильно сформулирован, можно рассмотреть его и привести доказательства. Ведь для того чтобы попасть в цель, следует хорошо к ней прицелиться.
Вопрос о познании Бога не является исключением из этого правила. Сперва мы должны понять, что рассмотрение вопроса о Боге не подобно рассмотрению некоторой части мира, некоторого явления или действующего фактора в нём. Напротив, это вопрос о всём мире целиком, поэтому он находится
вкомпетенции философии, а не наук. Говоря о Боге, мы в действительности говорим об основе и корне мира, его начале и конце. Иными словами, мы говорим не о чём-то сущем во времени и месте, а о создателе времени и места, о действующем факторе действующих факторов, действователе действователей.
Сэтой точки зрения, разговор о Боге подобен разговору о времени. Иногда наше представление о времени подобно нашему представлению об одном из временных явлений и одном из элементов или сочетаний, сущих в мире. Естественно,
втаком случае мы пытаемся установить бытие самого времени тем же путём, которым устанавливают бытие материального и временного элементов. Разумеется, если установить бытие времени таким образом, то нам это никогда не удастся. Время существует, но при этом оно существует не как один из феноменов материального мира, но как одно из измерений теле-