Основы исламской философии (избранное из произведений Муртазы Мутаххари)

действительную множественность сущих или же ум ошибочно видит множественность и допускает бытие многих сущих, и эта умственная множественность никоим образом не отражает действительную множественность?

С учётом рассмотренного выше положения о коренности бытия этот вопрос также приобретает другую форму. Согласно принципу коренности бытия и чтойности, которых ум считает чем-то действительным и сущим, на деле есть нечто отвлечённое и чисто умственное, тогда как единственной действительностью, наполняющей внешний мир, является бытие. Ввиду этого при рассмотрении внешнего объективного мира чтойности всякий раз отодвигаются в сторону и на сцену выходит бытие. Потому сейчас, рассматривая единство и множественность объективного мира, волей-неволей приходится делать бытие предметом беседы о единстве и множественности.

Если признать чтойности чем-то объективно существующими и истинными и сделать их критерием дискуссии, то внешняя множественность окажется чем-то бесспорным, ибо являющиеся нашему уму чтойности естественно самостно множественны и нетождественны. Согласно нашему предположению, именно эти множественные и нетождественные друг другу вещи образуют объективную действительность. Если же, наоборот, предположить, что объективно и коренно бытие, а чтойности — нечто абстрактное и умоотносительное, то внешняя множественность ставится под сомнение, ибо бытие представляется нашему уму единым понятием. Разумеется, следует установить, является внешний референт этого понятия, то есть истина бытия, единым или множественным. Если это нечто единое, то каким образом ум извлекает из него многие чтойности, различающиеся между собой? Почему наш ум находит в этом едином разные виды и различные особи? Почему это единое является уму как нечто множественное? Если оно множественно, то каким образом множественность присутствует во внешней истине бытия и тогда почему из этих множественных истин ум извлекает единое понятие — понятие бытия? Почему в нашем уме бытию соответствует только одно понятие? Или, согласно принципу коренности бытия,

его приписывают перипатетикам — последователям Аристотеля. Однако, поскольку этот вопрос не задавался древними философами таким образом, а был поставлен так только после появления рассмотренного выше воззрения мистиков нельзя называть древних его сторонниками. В работах Ибн Сины, главы школы восточных перипатетиков, можно найти высказывания, откровенно противоречащие мнению о множественности сущих. Вопрос, похоже, приобрёл эту форму с началом споров о коренности бытия и умоотносительности чтойности, или наоборот. Однако этот вопрос не ставился подобным образом до Мира Дамада, поэтому жившие до него философы, разумеется, не имели определённого мнения на сей счёт.

В любом случае, согласно этому воззрению, внешний мир состоит из бытий (сущих), количество которых соответствует количеству видов чтойностей, вернее, количеству особей этих видов, которые являются уму. Всякое бытие (читай: сущее. — Я.Э.) самостно отличается от других бытий, и вовне между ними нет никакого аспекта соучастия и однокоренности. Единственный аспект, в котором они соучаствуют, заключается в том, что из всех них ум извлекает одно общее понятие — понятие бытия. Это мнение имеет два аспекта.

1.Бытие не является чем-то единым во всех аспектах, в истине и самости чего отсутствует всякая множественность. Напротив, оно множественно. Иными словами, внешний мир состоит из многих бытий, а не из одного бытия.

2.Все эти множественные бытия (сущие) отличаются друг от друга, не соучаствуя ни в чём.

Первое утверждение доказывается следующим образом. Хотя множественные чтойности, являющиеся нашему уму, умоотносительны, их множественность в уме несомненно свидетельствует об истинной множественности, имеющей место вовне, ибо являющаяся уму чтойность сообщает ему о внешнем бытии. Подобно тому как невозможно, чтобы внешняя действительность не существовала и ум лишь создавал наобум некое абсурдное представление о ней, так же невозможно, чтобы эта действительность являлась чем-то абсолютно единым, а ум извлекал бы из него ложное представление о мно-

54 Основы исламской философии

жественности чтойностей. Если бы бытие, являющееся единственной объективной истиной, явилось чем-то абсолютно единым, то различные умственные и чувственные представления, свидетельствующие о его множественности, были бы ложными и лишёнными основы. Следовательно, принятие воззрения о единстве бытия влечёт объявление ложными свидетельств ума и чувства и отрицание одной из самых очевидных истин.

Второе утверждение доказывается посредством положения о простоте бытия. Если две или несколько вещей соучаствуют в чём-то общем и имеют общий критерий единства, то с необходимостью должны иметь место также аспект, в котором они отличаются друг от друга, и критерий их различия. Таким образом, истина этой вещи оказывается составленной из того, посредством чего она соучаствует в чём-то вместе с другой вещью, и того, посредством чего она отличается от неё. Разумеется, это правило верно по отношению к составленным, а не простым вещам. Однако, как это доказано и признаётся всеми философами, бытие просто и не может состоять из того, посредством чего оно соучаствует в чём-то, и того, посредством чего оно отличается от чего-то. Подобная составленность — удел чтойностей. Следовательно, между двумя бытиями не должен иметь место некий общий аспект, ибо каждая из истин бытия проста, самостоятельна и отличается от других бытий, никакая однокоренность между ними не имеет места. Это доказательство, приводимое в пользу множественности бытий. Оно неверно. Его опровержение будет дано в следующем разделе, в котором мы рассмотрим третье мнение, которое, в отличие от двух первых, не содержит неразрешимых трудностей,

аясно и точно.

2.3.Единство в множественности и множественность в единстве

Согласно этому воззрению, бытие, являющееся единственной объективной и коренной вещью, есть единая истина, однако эта единая истина имеет много ступеней или уровней. Разные чтойности, являющиеся чувству и уму, не есть нечто лишённое основы. Они извлечены из этих ступеней и уровней.

Ввиду приведённого в предыдущем разделе доказательства бытие не является чем-то абсолютно единым. Напротив, оно множественно, и разные бытия обладают действительностью. Следовательно, воззрение мистиков неприемлемо. Однако эти многие бытия не есть нечто совершенно различное; напротив, они есть ступени единой истины, поэтому существуют их общий аспект и критерий их единства. Наличие аспекта общности и критерия единства требует наличия аспекта различия

икритерия множественности. Однако отсюда не следует, что аспект общности не может быть тождественным аспекту различия, а критерий единства — критерию множественности. Будь эти аспекты и критерии чем-то различным, это нарушало бы единство истины бытия, которое неопровержимо доказано. В случае истин бытия аспекты их общности и различия принадлежат к одному и тому же корню. Ведь различие и множественность бытий сводится к силе (интенсивности) (шиддат) и слабости (дÖа‘ф), совершенству и недостатку; силу же

ислабость можно представить только в пределах одной исти-

ны, а не иначе. Этот вид множественности называется множественностью неоднозначности (каcÔрат-и ташкūки).

Чтобы верно представить суть этого вида множественности, укажем на три вида различия, влекущих множественность другого вида, а затем вернёмся к нему.

Различие всей самостью. Различие всей самостью следует понимать как отсутствие всякого общего самостного аспекта между двумя вещами. Две вещи, чьи самости и чтойности неедины и которые не принадлежат к общему роду, отличаются друг от друга всей самостью. Так обстоит дело, например, с жарой и числом. Жара относится к категории качества, а число — к категории количества. Категории же не соучаствуют ни в чтойности, ни в чтойностных акциденциях друг друга. Следовательно, они отличаются друг от друга всей самостью.

Различие частью самости. Различие частью самости представляет соучастие двух вещей в одной части самости и различие в другой (например, соучастие в роде и различие в видовом отличии). Две вещи, принадлежащие к общему роду, но имеющие разные видовые отличия, отличаются друг от друга частью своей самости. Так обстоит дело, например, с человеком

56 Основы исламской философии

и львом, которые соучаствуют в роде «животное», но видовым отличием первого является разум, а второго — хищность.

Различие в чём-то не относящемся к самости. Этот вид различия может иметь место между двумя вещами, принадлежащими к общему виду и различающимися только акцидентально, например между особями одной видовой чтойности. Вернёмся к Зейду и Амру. Они оба являются людьми, следовательно, соучаствуют в самости и чтойности, но различаются в чём-то акцидентальном, например, по времени, месту, положению, в своём бытии отцом, братом.

Таким образом, перечисленные выше три вида различия относятся к чтойности. Ас-Сухраварди же стал учить о четвёртом виде различия — о различии по совершенству и недостатку. Этот вид различия принято называть различием по неоднозначности (тамāйиз ба ташкūк).

Различие по (систематической) неоднозначности. В трёх первых видах различия аспект общности всегда отличался от аспекта различия. В первом случае две вещи соучаствуют в акциденциях, но различаются по своим самостям. Во втором случае они соучаствуют в одной части самости — а именно в роде, но отличаются в другой её части — видовой. В третьем случае они соучаствуют в самости и в самостных свойствах, но отличаются в акциденциях. Таким образом, во всех случаях аспект соучастия отличается от аспекта различия. Они соучаствуют в чём-то одном и отличаются в чём-то другом. Что же касается четвёртого случая — различия по неоднозначности, то в нём аспекты соучастия и различия совпадают. Они соучаствуют в том же, в чём различаются. Иными словами, аспекты общности и различия однокоренны и принадлежат к одной истине.

Рассмотрим, к примеру, ступени числа. Они образуют бесконечную множественность. На этих ступенях то, в чём заключается различие, однокоренно с тем, в чём их соучастие. Аспект общности чисел заключается в их бытии числом. Число же представляет совокупность единиц. Следовательно, всякое число соучаствует с другим числом в своём бытии образованной из единиц совокупностью. При этом всякое число отличается от другого, ибо очевидно, что четыре — не пять,

шесть — не семь. Однако аспект общности всякого числа с другим числом не отличается от аспекта его различия с ним, то есть эти аспекты не относятся к двум истинам и двум родам. Ведь всякое число отличается от другого посредством добавочных единиц. Иными словами, то, что является мерилом единства и аспектом общности разных чисел, является также мерилом их единства и аспектом их различия. Именно ввиду этого числа следуют друг за другом вертикально, а не горизонтально, образуя ступени. Всякое число занимает ступень, расположенную выше одной ступени и ниже другой. Иначе говоря, особи чтойности числа есть особи вертикальные, а не горизонтальные. Если бы аспект различия чего-то множественного отличался от аспекта его общности, то наличие в нём вертикальных особей было бы лишено смысла, вернее, совершенство и недостаток в особях одного вида не могли бы иметь места, и вообще «совершенство» и «недостаток» оказывались бы лишёнными смысла понятиями.

2.4. Неоднозначность бытия

Ас-Сухрварди полагает, что этот вид множественности — множественность неоднозначности — имеет место среди чтойностей. По его мнению, две чтойности могут отличаться друг от друга не только своей самостью, частью самости или чем-то не относящимся к самости (при этом, естественно, вместе они представляют нечто множественное). Они могут также отличаться посредством неоднозначности, и эта неоднозначность может быть причиной их множественности. Мулла Садра и его последователи признают этот вид различия, но при этом относят его (и вытекающую из него множественность) к истине бытия, а не к чтойности. По их мнению, внешняя истина бытия едина, но при этом имеет ступени, которые отличаются друг от друга по силе и слабости, совершенству и недостатку. Всякая ступень бытия совершеннее ступени, которая ниже неё, но несовершеннее ступени, которая над нею. Одна ступень бытия слаба, другая сильна, третья посредственна. Каждая более высокая ступень бытия сильнее предыдущей ступени, которая ниже её; таким образом, дело доходит до ступени бесконечной силы. Истина всех этих ступеней едина, все они

58 Основы исламской философии

есть бытие, однако ввиду присущих её ступеням силы и слабости, совершенства и несовершенства в ней присутствует некоторое различение и, следовательно, некоторая множественность (множественность неоднозначности).

Доводы сторонников второго воззрения (согласно которому аспект общности не может совпадать с аспектом различия) на деле основаны на сопоставлении бытия с чтойностью, объективной действительности — с абстрактными понятиями и смыслами. Разделение и анализ смыслов и понятий в виде отдельных аспектов общности и различия зиждутся на особенностях ума и являются следствием присущей уму склонности к определению (разграничению).

Разуму свойственно ограничивать объективную действительность. Дело разума — создавать для действительности границы. Поэтому в известном смысле можно говорить, что постижение есть не что иное, как ограничение объективной действительности в уме. Присутствие в уме множества различных чтойностей и понятий объясняется именно этой особенностью ума. На деле всякое понятие и всякая чтойность является умственной (абстрактной) границей внешней действительности. Разумеется, в уме эти границы отделены друг от друга, и ни одна из них не совпадает с другой, а между ними имеют место истинное различие и множественность. Философы говорили, что чтойности являются мерилом множественности, а кроме того, между ними имеет место извечное различие. Объективная действительность же содержит эти чтойности и понятия другим образом. В качестве примера можно привести море, волны и возникающие на поверхности моря фигуры. Всякая из них отличается от другой. Однако само море, местом проявления которого являются эти волны и фигуры, есть одна истина. Море никогда не теряет своего единства, но из-за движений прилива и отлива, сокрытия и явления в нём появляются различные волны и фигуры. Эту особенность бытия мы называем неоднозначностью (ташкūк). Поскольку оно — свойство бытия, то оно лишено действительного подобия, однако некоторые приблизительные подобия (в которых умопостигаемое сравнивается с чувственно постигаемым) можно привести. Мы ранее воспользовались примером числа.

60 Основы исламской философии

них действительно связаны с другими связью, которая отсутствует между некоторыми другими сущими. Между бытиями имеет место причинно-следственная связь, которая является действительной, а не абстрактной. Согласно воззрению о различии между бытиями, она не может иметь места. Таким образом, воззрение о (самостном) различии бытий полностью отрицает причинно-следственную связь между вещами.

Второе доказательство. Мы различаем чтойности по группам, а также делим их на десять (иногда больше или меньше) категорий. Следовательно, мы признаём наличие одного или нескольких аспектов, объединяющих чтойности; ведь всякая категория является общим аспектом для многих родов, каждый род — общим аспектом для многих видов, а каждый вид — общим аспектом для многих особей. Хотя чтойности созданы разумом, их деление на категории вытекает из особенностей создания понятий разумом. И хотя объективную действительность нельзя представить таковой, тем не менее подпадание всякой чтойности под определённый род, а всякого рода — под определённую категорию не является чем-то безосновательным. Напротив, эта классификация имеет внешний источник. Если всякое бытие полностью отличается от другого, то и всякая чтойность должна полностью отличиться от другой, каждое понятие должно образовать отдельную категорию. Иными словами, подобно тому как множественность чтойностей и их различие свидетельствует о некой множественности бытия, ввиду чего мы признаём воззрение мистиков о чистом единстве бытия ложным, их соучастие в едином роде и в единой категории свидетельствует об известном соучастии бытий в чёмто общем и о некотором единстве бытия и действительности.

Разумеется, общность и различие бытий отличается от общности и различия чтойностей, однако, согласно свойству ума, первое появляется в нём как второе.

Третье доказательство. В нашем уме есть понятие бытия, соответствующее всем внешним бытиям. Естественно, соответствие понятия его внешнему референту не может быть безосновательным. В референте должен присутствовать некий аспект, благодаря которому он является внешним соответствием данного понятия. В противном случае всякий референт