Гуманитарное измерение боли и практики социальной анестезии. Монография

§ 4. Разумность боли: социальные эффекты «рационального» устроения общества Модерна

эксплицируется в «Латинско(русском словообразовательном словаре»: «ratio, фnis f [reor] счёт, подсчёт; отчёт; список, перечень, ведомость; сумма, итог, число; де( ловые связи, денежные взаимоотношения, взаимные расчёты; дела, вопросы; от( ношения, взаимоотношения; область, категория, разряд; учёт, соображение, при( нятие во внимание; выгода, интерес; мышление, размышление, обдумывание, рас( смотрение; предмет размышления, проблема; рассудок, разум, разумность, смысл; образ, способ, приём, метод, план, система; возможность, путь; образ мыслей, взгляд, точка зрения, принцип, направление; форма, порядок; организация; осно( вание, мотив, причина; обоснование, доказательство; умозаключение, вывод; уче( ние, теория, наука, школа (научная); положение, правило, мнение; состояние, ус( тройство, положение; система, порядок» [5, с. 445].

Калькулируемая, расчётливая природа разума как рацио, очевидно, учитыва( лась средневековыми мыслителями при использовании данного слова, что, на наш взгляд, выражается в его подчинённом положении по отношении к разуму(интел( лекту. В то же время налицо дискурсивное распределение этих понятий по отно( шению к истине и назначению. Сложная взаимосвязь между семантическими по( лями данных концептов, репрезентирующих мыслительную деятельность и то «ме( сто», которое она занимает, отражают процесс последовательного развёртывания схоластической установки на поиск и определение истины. Инструментом поиска истины оказывается разум человека, правда, в дискурсе Фомы Аквинского истина и часть души, её постигающая, умножается, продуцируя разные формы истины (божественной, природной, человеческой), что не позволяет чётко дифференци( ровать объекты познания и соотнести их с различными областями разумного. При этом значимость постижения и описания такой сферы как «общество» для средне( векового мыслителя стремится к нулю, вписываясь в более релевантные для дан( ного дискурса концепты «закона» и «государства». Этот факт бесполезности разум( ного освоения категории «общества» фиксирует Джордж Ритцер, отмечая, что «…общество имело божественное происхождение; следовательно, разум, столь важ( ный для философов Просвещения, рассматривался как подчиненный по отноше( нию к традиционным религиозным представлениям. Более того, считалось, что, поскольку Бог создал общество, людям не следует вмешиваться в существующий порядок и пытаться изменить священное творение» [10, с. 24]. Иерархичность он( тологического порядка изоморфна, в мысли Аквината, иерархии законов (Бога, природы и человека), что напрямую коррелирует со строгой соподчинённостью раз( личных аспектов разума. В силу этого невозможность влияния на божественные и природные законы отражается в интеллектуальном охвате всего сущего (интелле( гибельного), а сфера человеческих законов оказывается прерогативой разума (в ас( пекте ratio) правителя: «…мы можем составить определение закона, который есть не что иное, как направленное на общее благо и обнародованное установление разума того, кто призван заботиться обо всём сообществе» [12, с. 10].

Можно констатировать, что «князь философов» задаёт установку на «каль( кулируемое», рациональное постижение общества, что в имплицитном виде со( держит как будущее превалирование дискурса разума, понимаемого именно в аспекте ratio, так и конгруэнтную ему возможность не только «подсчёта» и «по( стижения» общества, но и рационального же переустройства и пересчёта в слу( чае несовпадения социальных реалий и социальных ожиданий.

81

ГЛАВА I. БОЛЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ЗНАНИЯ

Развёртывание этих, пока ещё латентных тенденций в построении социаль( ного дискурса (теории) происходит при явном превалировании концепта разу( ма, понимаемого, прежде всего, как инструмент познания и преобразования со( циального мироустройства. Макс Хоркхаймер, проводя критический анализ ста( новления и развития инструментального разума («Затмение разума. К критике инструментального разума» — 1947), утверждает, что в истории европейской мыс( ли присутствовало два диаметрально противоположных понимания разума — объективного и субъективного. Первый — традиционно объединяет человека с це( лым (человечеством, миром, богом) и направлен на достижение всеобщих целей. Немецкий теоретик пишет: «Великие философские системы Платона, Аристоте( ля, схоластиков, немецких идеалистов основывались на объективной теории разу( ма. Она была нацелена на развёртывание всеобъемлющей системы или иерархии всех существ, включая человека и его цели. Степень разумности жизни человека определялась её гармоничностью с целым» [15, с. 9]. Подмена такой интерпрета( ции разума (сходной с описанием разума через концепт интеллекта) разумом(ра( цио приводит к превалированию субъективного разума, основанному на подсчёте вероятностей: «…если мы говорим, что некая организация или иная реальность разумна, мы обычно имеем в виду, что она была разумно организована людьми, которые с большей или меньшей технической методичностью применили свою способность к логическому рассуждению и расчёту» [15, с. 10]. Данное смещение акцентов в сторону субъективного разума последовательно приводит к его делеги( тимации. Поскольку, как констатирует М. Хоркхаймер, «разум в его собственном смысле как logos или ratio всегда был сущностно соотнесён с субъектом, с его спо( собностью мышления» [15, с. 12], постольку он сам порождает понятия, адекват( ность и объективность которых он же и определяет. Последнее не только оконча( тельно формализует разум, но и устраняет какие(либо ценностные основания, как для самого разума, так и для фальсифицированных им же ранее веры, этики, рели( гии и т. п. Основатель франкфуртской школы описывает ряд последствий этого события: «Справедливость, равенство, счастье, терпимость, т. е. все те понятия, которые… в предшествующие столетия считались присущими самому разуму или нуждались в его санкции, утратили свои интеллектуальные корни» [15, с. 30].

Фатальность данных следствий, воочию наблюдаемая Хоркхаймером в ус( ловиях существования нацистского и сталинского тоталитарных режимов, ужа( сов Второй мировой войны, безусловно была предзадана жесткой взаимосвязью концептов «разума», изменившего своё содержание, и «общества», содержание и порядок которого и требовалось изменить этим «разумом».

Создатель «Левиафана», конципируя сущность государства, вместе с тем предлагает одну из наиболее ярких моделей описания общества как «тела». Дела( ет Т. Гоббс это, пользуясь дискурсом, построенным на алгебраической и геомет( рической матрице «сложения и вычитания». Редуцируя всю интеллектуальную деятельность к данным процедурам («Когда человек рассуждает, он лишь обра( зует в уме итоговую сумму путём сложения частей или остаток путём вычитания одной суммы из другой… Эти операции свойственны не только числам, но и вся( кого рода вещам, которые могут быть сложены одна с другой или вычтены одна из другой» [3, с. 29]) английский мыслитель полностью прощается со всей тра( диционной социальной метафизикой, утверждая новый путь для общественного

82

§ 4. Разумность боли: социальные эффекты «рационального» устроения общества Модерна

организма: «…счастье этой жизни не состоит в покое удовлетворённой души. Ибо того finis ultimus (конечной цели) и summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует» [3, с. 68]. Рацио( нальный оптимизм Гоббса и его последователей в познании и изменении при( родного и общественного устройства ещё долго будет не способен обнаружить коренную проблему самого инструментального разума, приводящую к запрограм( мированному подавлению как человека, так и общества в целом. Макс Хоркхай( мер отмечает эту бесцельность инструментальной деятельности рацио: «…само( отречение индивида в индустриальном обществе не связано ни с какой целью, которая была бы трансцендентной этому обществу. Такой отказ означает рацио( нальность в отношении средств и иррациональность в отношении человеческо( го существования. Печать этого разлада, не в меньшей степени, чем индивид, несут на себе также общество и его институты» [15, с. 110].

Узреть данный «разлад», пользуясь разумом, оказывается крайне сложно, по( скольку внутренняя критика формализованного, инструментального разума им же подавляется и вытесняется, а концепты и сам рациональный дискурс, описы( вающие современное общество, оказываются замкнутыми на себя. Тем не менее, самые ярчайшие социальные пертурбации XX в., такие как расизм, геноцид, хо( локост, немотивированное насилие и др., демонстрируя совершенно нерациональ( ную, т. е. не калькулируемую природу, оказываются дискурсивным событием, спо( собным деконструировать рациональную социальную теорию Нового времени. Одним из наиболее рельефных примеров подобной критики рациональных соци( альных построений современности видится творчество Зигмунта Баумана. Ана( лизируя Холокост как рационально необъяснимое явление, социальный мысли( тель демонстрирует ущербность исключительно рационального конструирования социального мира. Запрограммированность Холокоста, на его взгляд, самим со( циально(философским конструктом «общество Нового времени» ярко показывает одновременно как невозможность калькулируемого построения общества, так и бесперспективность опоры на разум, понимаемый исключительно как ratio. «Ра( циональность зла или зло рациональности» современности, по словам З. Баума( на, приводят к важнейшему выводу: «…цивилизационный процесс, помимо про( чего, является процессом, открывающим возможность использовать и применять насилие независимо от соображений морали, а также процессом, освобождающим желаемое рациональности от влияния со стороны этических норм или моральных запретов» [1, с. 46].

Сегодня можно констатировать комплементарный характер проекта тоталь( ной рационализации социального устройства и секуляризации. Общество, как считали просветители, должно строиться в полном соответствии с определённой моделью, наиболее чётко отвечающей примату разума. Для первых практиков — деятелей и участников Французской революции эталоном рациональности ока( зывается математика как предел интуитивно ясной исчислимости. Кондорсе, как один из ведущих идеологов нового социального устройства считал, что обще( ства подобны гигантским геометрическим сооружениям, в которых все опре( деляется «заданными и постоянными причинами; поэтому возможно создать со( циальную математику, призванную геометрически просчитать все будущие дви( жения человеческих обществ… так же, как вычисляются солнечные затмения

83

ГЛАВА I. БОЛЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ЗНАНИЯ

или возвращение комет» (цит. по: [2, с. 75]). Ключевым понятием, описывающим устройство нации (общества) становится «социальный порядок».

После элиминации теории суверенитета с моделью общества как гигантс( кого организма («Левиафан» Т. Гоббса) резко (в условиях устранения прежних традиционных систем подчинения — сословно(земельных) изменяется сама си( стема фиксации нации. Как отмечает Мишель Фуко: «В условиях новой власти регистрируются не столько земли и их ресурсы, сколько люди и их действия. Она соотносится скорее с людьми, временем и трудом, чем с благами и богатством. Этот тип власти осуществляется путем непрерывного контроля» [13, с. 54]. Это же свойство «дисциплинирующей» формы социального устройства, основанной на математике человеческих тел и нормализации человеческих душ подчёркива( ет и З. Бауман: «»Идеологи», ученые, вошедшие в состав Национального инсти( тута, учрежденного в 1795 году для изучения путей и методов формирования нуж( ного типа человека и гражданина и упорядочения его желаний, стремились при( дать моральным и политическим наукам ту же четкость, какая отличает математические науки» [2, с. 75]. Рационалистическая установка исчислимости количества тел и геометризации их положения в пространстве обнаруживается даже в творчестве такого «проклятого» писателя эпохи Просвещения, как мар( киз де Сад. Его роман «120 дней Содома» являет собой образчик совершенно каль( кулируемого сообщества людей, редуцированных до уровня тел, над которыми строго в соответствии с рациональным замыслом осуществляется множество чет( ко рассчитанных действий, демонстрирующих абсолютную власть Господ.

Исторический оптимизм, основанный на вере в безграничные возможности разума, науки и техники, также ярко характеризует век модернити, по мнению Иммануила Валлерстайна: «Это была эпоха, когда интеллектуалы верили в прог( ресс — прогресс и благой сам по себе, и исторически неизбежный» [16, p. 26].

Но вера в прогресс в социальной сфере вместе с тем столкнулась с первым серьезным кризисом философии метафизического типа. Как отмечает Р. Рорти, именно система панлогизма Гегеля, предъявив претензию на создание закончен( ной системы тотализирующего мышления, инспирировала появление философ( ских и литературных дискурсов другого типа — антиметафизического и, тем са( мым, во многом построенного с использованием других рационалистических стратегий, не направленных на продолжение картезианского проекта истины: «В высшей степени амбициозные идеи Гегеля относительно роли философии по( чти сразу превратились в свою диалектическую противоположность. Едва его Си( стема была предана гласности, ее тут же стали третировать как саморазрушающий( ся артефакт, как reductio ad absurdum той формы интеллектуальной деятельности, которая вдруг оказалась почти изжитой. Со времен Гегеля интеллектуалы все больше и больше теряли веру в философию, веру в то, что искупление может прий( ти в облике истинных верований (true beliefs). Интеллектуалы перестали верить, что есть некий единый и единственный контекст, в котором человеческая жизнь может быть явлена в истинном свете — такой, какой она есть по истине» [11, с. 40].

Таким образом, предел философской рационализации традиционного типа — самые развернутые метафизические системы Нового времени И. Канта и Г. Гегеля — наталкивается на вполне очевидное противодействие в самом фи( лософском дискурсе в форме оригинальных постметафизических построений

84

§ 4. Разумность боли: социальные эффекты «рационального» устроения общества Модерна

мыслителей XIX в. — Сёрена Кьеркегора, Артура Шопенгауэра и Фридриха Ниц( ше. Создание альтернативных традиционной метафизике версий философского дискурса у данных мыслителей было связано, прежде всего, с их отказом от мо( нологизма истины субъект(центрированного, по сути, инструментального разу( ма. Так, например, для Ницше критика подобной стратегии разума связана не только со стремлением разоблачить претензии просвещенческого разума к влас( ти, но и с созданием при помощи новых дискурсивных стратегий столь же новых возможностей для существования человека и общества.

Немецкий философ вполне очевидно претендует на полную реконфигура( цию проекта Модерна, так, как он был выражен ранее; вектор его дискурсивных построений всегда направлен в будущее (пусть чаще всего и через некоторый воз( врат в прошлое). Сам Ницше, стремясь к наиболее полному выяснению сути, в ка( честве приёма передачи смыслов использовал непрестанные смены своих точек зрения («Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия и цен( ности, и наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную работу инстинкта декаданса — таково было моё длительное упражнение, мой действительный опыт, и если в чем, так именно в этом я стал мастером. Теперь у меня есть опыт, опыт в том, чтобы перемещать перспективы…» [7, с. 699]). Жиль Желёз в книге, посвященной творчеству Ниц( ше, отмечает это «искусство перемещения» как отличительный метод немецкого философа: «У Ницше всё маска. Первая, для гения, — его здоровье; вторая — и для гения, и для здоровья — его страдания. В единство «Я» Ницше не верит, не ощу( щает его в себе: тончайшие отношения власти и оценивания, отношения между различными «я», которые прячутся, но в совокупности выражают силы совсем иной природы: силы жизни, силы мысли, — вот в чём заключается концепция Ницше, его образ жизни» [4, с. 18]. Но эта концепция и методика Ницше затруд( няют исследователям выявление как бы «самоадекватного Ницше», порождая тем самым возможность самых различных интерпретаций его мыслей. Немалую долю сумятицы вносит и архитектоника дискурса Ницше, опять(таки выполняющая у него вполне чёткую задачу: прервать метафизическую традицию построения единых, имплицитно телеологических философских текстов, дать возможность мысли «танцевать» — т. е. наращивание, опять же в ущерб стройности построе( ний, вероятностей обнаружения разных смыслов (точек зрения), приближаясь, может быть, таким образом к неким другим, закрытым или, по выражению Ниц( ше, «неприятным истинам».

Тем не менее, изучение его опубликованных произведений позволяет выя( вить определённые аспекты творчества Ницше, которые характерны для всего строя его мысли, определённые имманентные его философии установки и под( ходы, которые при всех трансформациях мысли кардинально не изменили своей конфигурации и не потеряли для самого Ницше своей актуальности. Наличие этого неизменного стержня своих размышлений признаёт и, более того, настаи( вает на его существовании и сам Ницше. Среди множества примеров обратим внимание на следующий: в 1886–88 гг., т. е. в «последний» период творчества, философ написал предисловия к своим ранним книгам. Оценивая свою первую опубликованную книгу «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), автор, отвер( гая её формы и стиль («невозможная книга»), не отказывается от содержания и

85

ГЛАВА I. БОЛЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ЗНАНИЯ

поднятых ею проблем: «…перед моим возмужалым, в сто раз более избалованным, но нисколько не охладевшим взглядом, которому не стала более чуждой и та за( дача, к решению которой впервые приступила эта дерзкая книга» [9, с. 50].

Артикулированное теоретическое обоснование проекта Ницше по переоцен( ке концептуальных оснований общества Модерна осуществляет в не получивших окончательного оформления фрагментах, составивших печально известную ком( пиляцию «Воли к власти». Именно в этом, незавершённом труде философ фор( мулирует концепцию, которая, по сути, объемлет собой и представление Ницше об истинном месте философа в мире, и выражает новый, принципиально отлич( ный от всей предшествующей метафизической традиции подход к познанию мира, и включает сам генеалогический метод как один из возможных способов интерпретации в общий перечень интерпретационных стратегий. Эта концепция прочтения феноменов культуры и всего мира, названная самим философом «пер( спективизмом», изначально основывается на признании мира полем столкнове( ния и постоянного противостояния многочисленных воль к власти. Данная по( сылка позволяет Ницше вписать различные мыслительные стандарты, ценност( ные и когнитивные установки (включая, в первую очередь, и свои собственные) в одно общее агональное поле противостоящих друг другу точек зрения, выра( женных и обречённых быть выражаемыми исключительно при помощи челове( ческих, а, соответственно, изначально упрощающих, не отвечающих сути вещей, понятий/слов. Указанные точки зрения, или «перспективы» понимаются немец( ким мыслителем, скорее, в значении определённых универсальных миропони( маний, задающих собственно различные типы обыденных мировоззрений. При( чины появления и противоборства данных перспектив, по Ницше, заключаются в «полезности с точки зрения сохранения» «определённой породы животных»: «каждая порода захватывает столько реальности, сколько она может её одолеть и заставить служить себе» [8, с. 224]. Ответственны за то или иное истолкование мира, согласно точке зрения философа, наши потребности («Наши потребнос( ти, вот что истолковывает мир; наши влечения и их «за» и «против»»), но при этом они задействуют все познавательные и мыслительные механизмы человека, ко( торые, собственно, и совершают сам процесс истолкования, заключающийся прежде всего в упрощении, исчислимости и логизировании истинного мира. Тем самым мир, каким его представляют себе люди — это всегда логичный («Мир представляется нам логичным, потому что мы сами его сначала логизировали» [8, с. 241]) и схематичный мир, т. е. тот мир, «при котором становится возмож( ным наше существование» [8, с. 240]. Упорядоченность мира, его перспектива, считает Ницше, исходит из различных «центров силы», конструирующих свою «реальность». Несомненно, что человек, в качестве одного из важнейших цент( ров силы, непрестанно конструирует мир, но опорой его «мира» всякий раз выс( тупает «воля к истине» как неотъемлемая характеристика самой жизни, не име( ющая другой возможности сохранить себя кроме как в виде устойчивого пред( ставления о «сущем», т.е. субстанциально обеспеченном мире.

Но «сущий» мир современных философов — лишь одна из возможных (хотя и довлеющая на данный момент) перспектив, сформированная в силу определённых исторических трансформаций человека, причём она, согласно Ницше, контрпро(

86

§ 4. Разумность боли: социальные эффекты «рационального» устроения общества Модерна

дуктивна. Исторические поиски, осуществлённые с помощью изобретенного им генеалогического метода, позволили ему обнаружить в прошлом (в досократичес( кой Греции) другие возможные точки зрения на мир, общество и человека. И за( дача, которую он ставит себе теперь, заключается в изменении перспективы, в пе( ретолковании мира («переоценке всех ценностей»), которое повлечёт за собой и новую конфигурацию изменённого мира. Вместо мира, созданного пассивной «волей к истине», мира, который являет собой мир современности, мира — тако( го какой он есть, Ницше предлагает задействовать активную волю к творчеству и создать себе такой мир, «каким он должен быть» [8, с. 276].

По мнению Ю. Хабермаса, Ницше тем самым не только демонстрирует не( возможность построения какого(либо абсолютно законченного и рационально выверенного проекта Модерна, основанного на разуме, «как эквиваленте объе( диняющей силы религии», но и предлагает первый «пост(модернистский» про( ект философии: «он отказывается от новой ревизии понятия разума и прощается с диалектикой просвещения. Ницше использует приставную лестницу истори( ческого разума, чтобы в конце концов отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отношению к разуму» [14, с. 95–96].

Столь быстрая эволюция философского дискурса с предельным, в итоге у Ницше, и радикальным отказом от субъект(центрированного разума, а также мощные социальные изменения XIX в. продемонстрировали принципиальную невозможность выстраивать социальное знание, основываясь как на картезиан( ском типе метафизической философии в силу её фальсифицированности, так и на постметафизических философских построениях, поскольку последние апел( лируют в качестве предельных категорий к понятиям, нерелевантным понятию «социального порядка» — «вера», «воля», «миф» и т. п.

Вместе с тем, появившиеся национальные европейские государства требовали серьезной легитимации общества нового типа — нации. Проблему легитимации институционального порядка европейского общества при этом требовалось ре( шать одновременно на двух уровнях — как практическую (выстраивать относи( тельно равновесную систему, основанную на капиталистическом типе экономи( ки и демократических принципах организации власти при перманентно возни( кающих социальных взрывах) и как теоретическую (при осознании наличия «других» обществ — колонизируемых, не(христианских и «не(цивилизованных»). В соответствии со сложностью данной проблемы было предложено достаточно большое количество различных способов ее разрешения, формирующих собствен( но то, что можно назвать «социальным знанием» модерна.

Нормативный путь подразумевает редукцию проблемы до исключительно правового способа её урегулирования, при этом регулятором социальных транс( формаций становится государство, а механизмом — некое унифицированное пра( во, легитимность которого покоится на его же априорном самопризнании. След( ствием этого стало разрастание роли и значение государства, его бюрократической машины и экспликация проблемы легитимности самого национального государ( ства. Как пишет З. Бауман, данный способ, в конечном счете, продемонстрировал и склонность к тоталитарному устройству общества и собственную неэффектив( ность в современных условиях: «В эту стратегию, пусть и неявно, уходят своими корнями пресловутые тоталитаристские склонности модернити: в рамках такой

87

ГЛАВА I. БОЛЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ЗНАНИЯ

стратегии гармония между желаниями и возможностями может быть достигнута (если может вообще) лишь в условиях концентрации законодательной власти, вез( десущего и всестороннего нормативного регулирования и лишения полномочий (а затем и упразднения) всех противодействующих власти элементов (как коллек( тивных, так и тех, что скрыты в благословенных глубинах еще не полностью укро( щенной индивидуальности)» [2, с. 83].

Потеря метафизических оснований новоевропейскими дискурсами «соци( ального», как констатирует З. Бауман, приводят к неявной трансформации са( мого «разума», его преобразование в инструмент социального прогресса, повлёк( шее за собой и фатальную утрату прежнего, целесообразного характера разума.

Таким образом, возникнув в рамках просвещенческого проекта господства Разума и вытекающего из него рационального, калькулируемого устроения об( щества, новые социальные дискурсы эпохи Модерна отринули как религиозный, так и философский варианты социальных метафизик, при этом они по(прежне( му базировались на концептах, имплицитно содержащих их ценностные основа( ния. Бесперспективность и контрпродуктивность подобных построений соци( альных теорий наиболее ярко проявилась в XX в., во время радикального переос( мысления последствий просвещенческо(модернистских идеалов, проявившихся в ужасающей череде социальных катаклизмов, рельефно продемонстрировавших рациональную природу социальной боли.

Библиографический список

1.Бауман, З. Актуальность холокоста [Текст] / З. Бауман. — М., 2010.

2.Бауман, З. Индивидуализированное общество [Текст] / З. Бауман. — М. : Логос, 2005.

3.Гоббс, Т. Левиафан [Текст] / Т. Гоббс. — М., 2001.

4.Делёз, Ж. Ницше [Текст] / Ж. Делёз. — СПб., 1997.

5.Латинско(русский словообразовательный словарь: Ок. 20 000 слов [Текст] / авт.(сост. Г. Вс. Петрова. — М., 2008.

6.Неретина, С. С. Словарь средневековых терминов [Текст] / С. С. Неретина // Ан( тология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневеко( вья): в 2 т. / под ред. С. С. Неретиной. — СПб., 2002. — Т. 2.

7.Ницше, Ф. Ecce Homo [Текст] / Ф. Ницше // Ф. Ницше Сочинения: в 2 т. — М., 1990. — Т. 2.

8.Ницше, Ф. Воля к власти [Текст] / Ф. Ницше. — М. : «REFL(book», 1994.

9.Ницше, Ф. Рождение трагедии. Опыт самокритики [Текст] / Ф. Ницше // Ф. Ниц( ше Сочинения: в 2 т. — М., 1990. — Т. 1.

10.Ритцер, Дж. Современные социологические теории [Текст] / Дж. Ритцер. — СПб., 2002.

11.Рорти, Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуа( лов [Текст] / Р. Рорти // Вопросы философии. — 2003. — № 3.

12.Фома Аквинский. Сумма теологии [Текст]. Часть II–I. Вопросы 90–114. — К., 2010.

13.Фуко, М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975/1976 учебном году [Текст] / М. Фуко. — СПб. : Наука, 2005.

14.Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне [Текст] / Ю. Хабермас. — М. : Изд( во «Весь мир», 2003.

15.Хоркхаймер, М. Затмение разума. К критике инструментального разума [Текст] / М. Хоркхаймер. — М., 2011.

16.Wallerstein, I. From sociology to historical social science: prospects and obstacles [Теxt] / I. Wallerstein // British Journal of Sociology. Vol. N 51, Issue N1 (January/March 2000).

88

§5. Формирование образа изгоя в современном обществе: социальная боль

§5. ФОРМИРОВАНИЕ ОБРАЗА ИЗГОЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ:

СОЦИАЛЬНАЯ БОЛЬ

Р. Янг в своем романе «Взлет и падение меритократии» описал утопичес( кое общество, в котором место человека отводилось в соответствии с уровнем его «интеллекта». В какой(то степени наше общество является реализацией этой уто( пии, где не только интеллект, но и множество других способов проверки соци( альной адаптации и социальной значимости определяют роль и место каждого конкретного индивидуума. Однако, многие и многие люди по тем или иным пси( хологическим, социальным, биологическим причинам оказываются «за бортом», подобно персонажам К. Гамсуна из его романа «Голод». Эти поневоле посторон( ние испытывают страдание, отчаяние, одиночество, душевную боль.

Одним из способов исключения тех или иных «нетипичных» индивидов из нашего «лучшего из миров» является создание классификаций и типологий так называемого девиантного (отклоняющегося) поведения. Проводником подобного дискурса являются в первую очередь представители гуманитарного знания: со( циологии и психологии. Большинство представителей социологического знания не заинтересовано в определении форм отклоняющегося поведения. Однако те( матика обязывает к конкретизации изучаемого феномена. Классификация откло( нений в социологическом знании может быть представлена следующим образом: 1) в зависимости от масштаба — массовые и индивидуальные отклонения; 2) по значению последствий — негативные и позитивные; 3) по субъекту — отклоне( ния конкретных лиц, неформальных групп, официальных структур, условных социальных групп (например, женский алкоголизм); 4) по объекту — экономи( ческие, бытовые, имущественные; 5) по длительности — единовременные и дли( тельные; 7) по типу нарушаемой нормы — преступность, пьянство, наркотизм, проституция, хулиганство, иждивенчество, коррупция, бюрократизм, терроризм, расизм, геноцид, деструктивные культы [1; с. 78]. Такой подход к пониманию «девиантности» создает дисперсный, размытый «образ врага». К тому же, лабиль( ность социальных и морально(этических норм создает предпосылки к ситуаци( онному пониманию «девиантности».

Интересным также представляется мнение академика РАН социолога и по( литолога В. Н. Кудрявцева. В книге «Социальные отклонения» он утверждает, что существуют люди, неприспособленные к общественной жизни. По его мне( нию, они страдают таким заболеванием как «моралепатия» — внешнее проявле( ние девиантности. Моралепатия — это «различные виды моральной дезадаптации личности, не имеющие грубой патологической формы и не требующие медицин( ского, психиатрического вмешательства, но приводящие подчас к нарушениям социальных норм и отклонениям в поведении» [6; с. 16]. Другими словами, такое поведение не нуждается в привлечении тех или иных специалистов с целью психо( коррекции, пока не приведет к формированию «неадаптивных форм поведения» [6; с. 18] (в основном, имеется в виду делинквентное (противоправное) поведе( ние). В качестве примеров самих девиаций автор выделяет: социальный парази( тизм (жить за счет других), проституция, гомосексуализм. Данные формы поведе( ния не соотносимы друг с другом, скорее всего они будут считаться социально

89

ГЛАВА I. БОЛЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ЗНАНИЯ

неприемлемыми на уровне каждого отдельного индивида. Внесение в типологию именно этих «девиаций» в большей степени отражает научные предпочтения ав( тора. Как справедливо отмечает Э. Дюркгейм, «чисто моральные правила представ( ляют вообще нечто расплывчатое. Вследствие их неопределенной природы очень часто даже трудно дать их устоявшуюся формулировку» [3; с. 87]. Так, любое пове( дение, не соответствующее доминирующей традиционной идеологии, априорно является аморальным. В современном мире, где отсутствует четкая иерархия цен( ностей, а социальные нормы неоднозначны и зачастую противоречивы, типоло( гии отклоняющегося поведения будут постоянно пополняться новыми нестан( дартными формами презентации самости. Однако В. Н. Кудрявцев предлагает лечить и исправлять тех, кто этого действительно заслуживает соответственно совершенному противоправному асоциальному поступку, а не тех, кто в силу различных причин, намеренно или случайно, недостаточно социализировано и традиционно проявляет свою индивидуальность.

Психологическое знание также не остается в стороне и предлагает ряд ти( пологий и классификаций отклоняющегося поведения. Вот лишь некоторые наи( более распространенные из определений «девиатности»:

1.Это «действия, не соответствующие официально установленным или фак( тически сложившимся в данном обществе (социальной группе) моральным

и правовым нормам и приводящие нарушителя (девианта) к изоляции, ле( чению, исправлению или наказанию» [2; с. 122–123]. Основные виды деви( аций: преступность, алкоголизм, наркомания, суицид, проституция, сексу( альные девиации.

2.Это «поведение, нарушающее общепринятые в данном обществе нормы и правила» [7; с. 469]. Например, правонарушения, преступность, алкоголизм, наркомания, самоубийство.

3.Это «отдельные поступки или система поступков, противоречащие приня( тым в обществе правовым или нравственным нормам: преступность и уго( ловно наказуемое поведение» [8; с. 126].

4.Это «поведение, которое не соответствует общепринятым или официально установленным социальным нормам» [4; с. 12].

Таким образом, ярлык девианта присваивается обществом (или отдельны( ми его субъектами) в том случае, когда поведение отдельного индивида противо( речит общепринятым нормам конкретной сложившейся ситуации.

Так, рассмотрим некоторые типы «девиантного поведения», предлагаемые современными исследователями. В работе «Психология девиантного поведения» Ю. А. Клейберг, помимо основных часто встречающихся типов девиаций (алко( голизм/наркомания, суицид, проституция), выделяет такой тип как творчество. Представления о взаимосвязи таланта с наличием каких(либо психических рас( стройств закрепились в качестве онтологической данности благодаря распрост( ранению работ З. Фрейда и Ч. Ломброзо. Этот вопрос до сих пор остается от( крытым. По мнению отечественного психолога «перспективными являются ис( следования творчества как формы (вида, проявления) отклоняющегося поведения» [5; с. 51]. Ю. А. Клейберг признает, что «новое всегда выступает как отклонение от нормы, от стандарта, шаблона поведения или мышления и поэто( му воспринимается как аномалия» [5; с. 53]. Результаты творческого процесса

90