Гуманитарное измерение боли и практики социальной анестезии. Монография

§2. Боль телесной трансформации: технологии принуждения

•риски использования методов генной инженерии для получения рекордных результатов в спорте. Речь идет о биологических пределах физических воз( можностей человека. Сегодня известны три генно(инженерных препарата,

которые направлены на борьбу с нервно(дегенеративными заболеваниями, и которые потенциально могут использоваться спортсменами как допинг [2]. Опасность заключается в том, «что если обычные гормоны, которые сейчас нелегально используют спортсмены, со временем «выходят» из организма, то гены «отключить» нельзя. Представляется необходимой срочная разра( ботка эффективных мер борьбы с генетическим допингом. Поскольку не приходится сомневаться, что в условиях жесткой спортивной конкуренции найдутся атлеты, готовые к генетической модификации, несмотря на воз( можные риски, связанные с применением новой технологии. Да и частные генные инженеры, осознавая финансовую прибыль от разработок, «помо( гающих» спортсменам завоевывать медали и бить рекорды, вряд ли добро( вольно прекратят исследования. Спортивные организации, в том числе меж( дународный олимпийский комитет, должны как можно скорее и в полном объеме осознать опасность генного допинга и принять все меры по недопу( щению распространения подобных биотехнологий, превращающих спорт( смена в генного инвалида.

Более того, здесь усматривается и другая серьезная проблема. Ведь спорт( смен, применяемый ДНК(допинг, по сути, становится «запрограммирован( ным» автоматом, способным выполнять лишь строго определенные функ( ции. Речь идет о потери достоинства человека. Здесь может усматриваться некоторая аналогия с проблемой отчуждения человека по Марксу. К. Маркс в свое время писал о том, что «всякому капиталистическому производству… присуще то обстоятельство, что не рабочий применяет условие труда, а на( оборот, условие труда применяет рабочего». Иначе говоря, рабочий стано( вится лишь придатком машины, её функцией; он теряет свою собственно человеческую сущность и превращается в вещь, в функцию средства произ( водства. Возникают опасения: не произойдет ли что(то подобное с генети( чески модифицированным спортсменом? Представляется, что практика переделки генов в реальности может оказаться губительной. Вряд ли явля( ется большим преувеличением предположение о том, что при осуществле( нии попыток такого рода на человечество могут обрушиться «демонические силы науки» [2, с. 132–133].

•риски обесценивания человеческого эмбриона. С развитием генных техно( логий все менее принимается всерьез право эмбриона на жизнь, что влечет постепенное обесценивание самого человека. Сегодня разработана преим( плантационная диагностика (DPI). Сущность её заключается в исследова( нии ДНК клеток раннего зародыша, развитие которого инициируется in virto путем искусственного оплодотворения. Имплантация зародыша в матку матери осуществляется только после исключения у него носительства му( тантного гена. Расширенное использование этого метода может привести

кпоиску «идеального ребенка» и «праву на совершенного ребенка», то есть

кевгенике, и к уничтожению того, что считается «несовершенным».

61

ГЛАВА I. БОЛЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ЗНАНИЯ

•риски использования эмбрионов как биоматериала для тяжело больных лю( дей. С помощью экстракорпорального оплодотворения генетически моди( фицированные эмбрионы могут становиться донорами биоматериала для больных людей. Такая технология порождает соблазн рассматривать фор( мирующуюся жизнь как вещь. Утилитаристский взгляд на эмбрион в дан( ной ситуации соизмерим с тезисом «цель оправдывает любые средства».

•риски репродуктивного клонирования. Разработка технологии клонирова( ния человека, терапевтическое клонирование связаны с получением ство( ловых клеток эмбрионов для терапевтических целей. Кроме благородных целей профилактики и лечения многих тяжелых заболеваний (диабет, гепа( тит, болезни Альцгеймера и Паркинсона, здесь возникают проблемы оттор( жения чужеродных клеток, что может привести к перерождению стволовых клеток в опухоль. Но остается вопрос правомерности использования эмб( риона, который, отдав стволовые клетки, погибает.

Новые репродуктивные технологии призваны решать проблему бесплодия. Однако данные технологии вмешиваются в такую интимную сферу человеческой жизни как зачатие ребенка, что порождает ряд морально(нравственных проблем применения данных технологий. К таким технологиям относятся: 1) искусствен( ная инсеминация спермой донора или мужа; 2) экстракорпоральное оплодотво( рение; 3) суррогатное материнство.

Метод искусственной инсеминации заключается во введении сперматозо( идов в матку при отсутствии полового контакта, то есть с помощью технических средств. К социальным, моральным, психологическим опасениям при примене( нии этого метода относится проблема искусственного оплодотворения как кос( венной поддержки тенденции «асексуального размножения», что в итоге может радикально трансформировать традиционные формы семейно(брачных отноше( ний, привести к культурологическим и демографическим сдвигам в результате изменения структуры семейно(брачных, родственных отношений. Так же могут возникнуть проблемы личностной самооценки, юридического и социального статуса человека рожденного с помощью искусственного оплодотворения. Суще( ствуют и частные проблемы, связанные искусственной инсеминацией.

В такой метод репродуктивных технологий как экстракорпоральное опло( дотворение имманентно включается моральная дилемма по проблеме медицин( ских экспериментов и искусственного аборта. В методе суррогатного материн( ства основную сложность вызывает определение истинной матери ребенка. Права на ребенка могут заявить: женщина, давшая яйцеклетку (биологическая мать), женщина, давшая согласие на вынашивание данного ребенка (суррогатная мать), и при некоторых случаях женщина, которая по контракту должна получить ре( бенка (заказчик).

Опасность совершенствующихся технологий заключается в том, что они выс( кальзывают из(под контроля государств, вменяемых правительств. Согласно мо8 дели техно8гуманитарного баланса: чем выше мощь производственных и боевых технологий, тем более совершенные средства ограничения агрессии необходимы для того, чтобы общество не разрушало себя и среду своего существования. Иссле( дователь антропогенных кризисов и катастроф А. П. Назаретян пишет: «Эта зави(

62

§ 2. Боль телесной трансформации: технологии принуждения

симость, отраженная в модели техно8гуманитарного баланса, помогает причинно объяснить как факты неожиданного надлома процветавших государств и цивили( заций, так и факты революционных переломов истории, оставшихся до сих пор еще более загадочными. Обобщенная модель демонстрирует, как появление новых тех( нологий оборачивалось превосходством инструментального интеллекта (способ( ности управлять энергетическими потоками) над интеллектом гуманитарным — способностью прогнозировать отсроченные последствия и контролировать агрес( сивные импульсы, воплощенной в содержании культурных ценностей и норм.

Образовавшийся дисбаланс провоцировал всплески экологической и/или гео( политической агрессии, которые сопровождались комплексной симптоматикой общественных настроений. Самовоспроизводящейся в различных эпохах и куль( турах: эйфория, ощущение вседозволенности и безнаказанности, иррациональная жажда «маленьких победоносных войн» и т.д. Декомпенсированная агрессия об( щества подрывала природные или организационные основы его жизнедеятельно( сти — и с накоплением разрушительных эффектов наступала фаза катастроф.

В таких драматических фазах интенсифицировался отбор социальных сис( тем, культурных ценностей, норм и типов мышления, совместимых с возросшим технологическим могуществом. Гуманитарный интеллект приходил в соответ( ствие с инструментальным, люди научались управлять все более мощными ору( диями, избегая катастрофических последствий» [12].

Из модели техно(гуманитарного баланса следует прямой вывод о том, что с развитием технологий усиливается роль индивидуальных решений и поступков [12]. В связи с этим необходим умеренный общественный контроль. «На обозри( мое будущее прогнозируется такое совершенствование миниатюрных ядерных устройств, хакерских приемов, нанотехнологий, генной инженерии и робототех( ники, что овладение их деструктивными возможностями станет под силу агрес( сивным группировкам компьютерных «гениев», не отягощенных бременем по( литической ответственности и соразмерной способностью системно отслеживать последствия своих действий. И большой вопрос, успеет ли культура своевремен( но совершенствовать механизмы внешнего и внутреннего контроля, чтобы пре( дотвращать опасные дисбалансы» [12, с.119–120].

Таким образом, новейшие технологии, предельно расширив мир человека, сделали его своим придатком, «рабом». Интернет, мобильная связь, вместе с дру( гими новейшими средствами коммуникации, всё в большей степени оказывают влияние на степени свободы человека, объективируя последнего. Для человека — как личности, неприемлема зависимость, всякое вторжение, включая насилие над своим внутренним миром. Так, «по определению», личность должна оставаться свободной, всегда отдельной и «другой».

Библиографический список

1.Асмолов, А. Г. От Мы(медиа к Я(медиа: трансформация идентичности в виртуаль( ном мире [Текст] / А. Г. Асмолов, Г. А. Асмолов // Вопросы психологии. — 2009. — № 3. — С. 7.

2.Баксанский, О. Е. Нанотехнологии, биомедицина, философия образования в зер( кале междисциплинарного контекста [Текст] / О. Е. Баксанский, Е. Н. Гнатик, Е. Н. Кучер. — М. : Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010. — С. 131–135.

63

ГЛАВА I. БОЛЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ЗНАНИЯ

3.Бауман, З. Свобода [Текст] : пер с анг. / З. Бауман. — М. : Новое издательство, 2006. — 132 с. — С. 71.

4.Бауман, З. Текущая современность [Текст] / З. Бауман. — СПб. : Питер, 2008. — 240 с.

5.Берроуз, У. Голый завтрак [Текст] : пер. В. Когана / У. Берроуз. — «Глагол», 1993. — С. 149.

6.Ветлесен, А. Ю. Философия боли [Текст] : пер. с норв. / А. Ю. Ветлесен. — М. : Про( гресс(Традиция, 2010. — 240 c. — C. 231–232.

7.Гидденс, Э. Трансформация интимности. Сексуальность, любовь и эротизм в со( временных обществах [Текст] / Э. Гидденс. — СПб. : Питер, 2004.

8.Емелин, В. А. Психологические последствия развития информационных техноло( гий [Текст] / В. А. Емелин, Е. И. Рассказова, А. Ш. Тхостов // Национальный пси( хологический журнал. — 2012. — № 1 (7). — 148 с. — C. 288–289.

9.Емелин, В. А. Технологические соблазны информационного общества: предел вне( шних расширений человека [Текст] / В. А. Емелин, А. Ш. Тхостов // Вопросы фи( лософии. — 2010. — № 5. — С. 86.

10.Кампер, Д. Тело. Насилие. Боль [Текст]: сб. статей : пер. с нем. / Д. Кампер; сост., общ. ред. и вступит. статья В. Савчука. — Изд(во Русской христианской гуманитар( ной академии, 2010. — 174 с. — С. 34–36.

11.Меськов, В. С. Цикл трансформации когнитивного субъекта. Субъект, среда, кон( тент [Текст] / В. С. Меськов, А. А. Мамченко // Вопросы философии. — 2010. — № 5. — С. 72.

12.Назаретян, А. П. Насилие в СМИ: сегодня и завтра [Текст] / А. П. Назаретян // Воп( росы психологии. — 2009. — № 5. — С. 115.

13.Нанси, Ж.(Л. Corpus [Текст] / Ж.(Л. Нанси. — М. : Ad Marginem, 1999. — С. 9–10.

14.Нартова(Бочавер, С. К. Теория приватности как направление зарубежной психо( логии [Текст] / С. К. Нартова(Бочавер // Психологический журнал. — 2006. — Т. 27, № 5. — С. 30.

15.Ницше, Ф. Воля к власти [Текст] / Ф. Ницше. — Киев, 1994. — С. 306.

16.Ницше, Ф. К генеалогии морали [Текст] // Ф. Ницше. Сочинения: В 2 т. — М., 1990. — Т. 2. — С. 455.

17.Новейший философский словарь [Текст] / Сост. А. А. Грицанов. — Мн.: Изд. В. М. Скакун, 2000. — 2(е изд., доп. — С. 1031.

18.Подорога, В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию [Текст] / В. А. Подорога. — М. : AdMarginem, 1995. — C. 27.

19.Пригов, Д. А. Само(иденти(званство [Текст] / Д. А. Пригов // Место печати. Жур( нал интерпретационного искусства. — 2001. — № 13. — С. 27.

20.Тищенко, П. Д. Новейшие биомедицинские технологии: Философско(антрополо( гический анализ [Анализ идей либеральной евгеники Ю. Хабермасом] Вызов по( знанию: Стратегии развития науки в современном мире [Текст] / П. Д. Тищенко. — М. : Наука, 2004. — С. 309.

21.Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы [Текст] / М. Фуко. — М. : «AdMarginem», 1999. — C. 15–16.

22.Хабермас, Ю. Будущее человеческой природы: На пути к либеральной евгенике? [Текст]/ Ю. Хабермас. — М. : Весь мир, 2002.

23.Хен, Ю. В. Евгенический проект: «pro» и «contra» [Текст] / Ю. В. Хен. — М. : ИФ РАН, 2003. — 153 c.

24.Artaud A. Euvrescompletes, t. XIII. P. — 1974.

25.Deleuze G., Guattari F. Mille plateaux. P. — 1981. — С. 186–187.

64

§3. «Забота о себе» как технология социальной анестезии

§3. «ЗАБОТА О СЕБЕ» КАК ТЕХНОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОЙ АНЕСТЕЗИИ

Современная Россия — это испытание на терпимость к социальной неопре( деленности, политическим и экономическим рискам, душевно(психическая боль за состояние и уровень нравственного падения.

Отвечать на эту боль можно различными способами — конструктивно, дес( труктивно, стратегически, тактически, рационально(рефлексивно, иррациональ( но(аффективно, рискованно, неопределенно, ответственно, безответственно, беззаботно, озабоченно и т.д. Требование отвечать на боль современности или удовлетворять «запросам» времени коренится в природе философской рефлек( сии, является обязанностью философствования. Сегодня мыслить о современ( ности в призме позитивных возможностей снятия социальных напряжений (т.е. социальной боли), через императив «забота о себе», усмотреть наличный и воз( можный предмет (содержание) заботы, представляется важнейшей задачей.

Теоретический конструкт «забота о себе» наполняется различным содержа( нием, «завязывается» на наличную социокультурную ситуацию, задается миро( воззренческой позицией. Этот термин имеет многообразие интерпретаций, вос( ходит к сократовскому «я знаю только то, что ничего не знаю», к проблеме само( познания. Интенциональный предмет «заботы о себе» конституируется в наличных социальных проблемах. Как нам представляется, актуальной для со( циально(философской рефлексии предстает такое «содержание» заботы как про( блема трансформации идентичности, фундированная изменениями «образа(Я» и «Другого», туманная конфигурация идентичностей, провоцируемая том числе влиянием современных технологий.

Этимологически слово «забота» берет начало от латинского intendere, кото( рое состоит из in плюс tendere, tensum, что означает «натяжение», «напряжение», намерение в направлении чего(то. Корневое слова «tend» (ухаживать) — заботить( ся является центром термина «intentionality» (интенциональность). Феномен «за( боты» как ценностное представление и максима наблюдается уже в архаическом обществе и «регистрируется в «Илиаде» Гомера. Согласно Р. Г. Апресяну: «…Он отслеживается на уровне поведенческой и коммуникативной практики, в аспекте определенного содержания решений и действий. «Это содержание положительно выражается в воздержании от причинения неоправданного ущерба, в стремлении к справедливости, в благорасположении, сотрудничестве, дружеском соучастии, заботливом участии, а негативно — во враждебности, недоброжелательности, несправедливости, безучастности, безжалостности…» [1, с. 22]. Предмет перво( степенной заботы для гомеровского героя – time – честь. «Time — отражает безо( пасность человека, состояние его собственности, его статус и, соответственно, безопасность и положение его семьи, других его близких. Человек Гомера оче( видно заботится о себе и своих интересах — безопасности, собственности, стату( се, одним словом, о своем time. Он также заботится об интересах своих друзей, на которых он может положиться в вопросах собственной безопасности или ста( туса. В своем попечении о близких гомеровский человек очевидно заботиться о себе самом, так как ущерб кому(либо из этого круга одновременно является и ущербом time самого человека.

65

ГЛАВА I. БОЛЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ЗНАНИЯ

А. С. Ахиезер считает, что распознание заботы восходит к началам фило( софствования, к тезису Протагора «человек есть мера всех вещей». В начале фи( лософствования «лежит возникающая осмысленная озабоченность человека са( мим собой, своим местом в мироздании. Эта потребность возникла в результате отхода от синкретизма, осознания человеком своего отличия от мироздания и од( новременно их тождества. С тех пор профессиональная философия постоянно пы( талась сформулировать и решать проблему самоосознания, самоопределения че( ловека, выявлять его отношение к миру, к самому себе...» [3, с. 22]. В генезисе развития человека как субъекта, подчеркивает А. С. Ахиезер, озабоченность (как черта культуры, как ее гуманистический аспект) появляется как озабоченность появлением нового человека, и опирается она на глубокие идеи осевого време( ни. Именно человек стал предметом озабоченности, а озабоченность материаль( ным производством приобретает характер побочного продукта развития челове( ка(субъекта, его способности развивать свои способности. «Это в свою очередь означало, что в сферу озабоченности попадало все большее разнообразие аспек( тов, параметров Другого, что могло умножать аспекты озабоченности своим Я, озабоченности МЫ» [3, с. 11].

Идея заботы проходит сквозь всю историю философской мысли, несет в себе герменевтический смысл. Феномен заботы, взятый в более конкретном виде, служил предметом философского рассмотрения еще у античных мыслителей. Это, прежде всего, относится к Сократу, выдвинувшему концепцию самопознания, в которой ключевую роль играла «забота о себе». Самопознание — это по суще( ству путь к себе и другому, путь взаимопонимания Я и Другого, путь заботы о себе и Другом. Принцип Сократа «Познай самого себя» означает признание души ру( ководящим началом в человеке, это призыв к «заботе о душе», к осмысленной духовной жизни, к воспитанию благородства духа. На пути интеллектуального и морального проникновения в свое «я», заботе о своем «я» возможны самосовер( шенствование, добродетель и богатая жизнь. По Сократу индивид должен воз( вышать себя до субъекта нравственно(ответственного поведения. Личность бе( рет на себя бремя ответственности и вины за свое поведение.

Именно эта тема, покинув изначальные рамки и отделившись от первично( го философского смысла, постепенно обрела форму «культуры себя». «Термин этот показывает, что принцип заботы о себе получил достаточно общее значение: во всяком случае, призыв «заботиться о себе» стал императивом многих отлич( ных друг от друга доктрин; он стал образцом действия, манерой поведения, про( питал различные стили жизни, оформился в многочисленные процедуры, прак( тики, предписания…Таким образом, он конституировал социальную практику, предоставив основание для межличностных связей, обменов и коммуникаций, а порой и для институтов; наконец, он породил определенный способ познания и обработки знаний» [15, с. 52].

Забота о душе — это лишь часть проблемы культуры себя, поставленная ан( тичными философами. Забота о себе подразумевала целый комплекс дел — забо( ты домовладельца, задачи правителя, пекущегося о подданных, уход за больны( ми и ранеными, уход за телом, и режим, помогающий поддерживать здоровье, и постоянные физические упражнения, и по возможности умеренное удовлетво(

66

§ 3. «Забота о себе» как технология социальной анестезии

рение потребностей и т. д. Иначе говоря, вокруг заботы о себе разворачивалась деятельность, в которой тесно переплеталась работа над собой и общение с дру( гими. Эта деятельность включала два аспекта: во(первых, общение с самим со( бой (уединение) и, во(вторых, общественную практику, практику общения с ин( ституциализированными структурами. М. Фуко пишет об этой деятельности: «Но не только наличие школ, образования и профессиональных духовных наставни( ков обеспечивало социальную базу этой работы над собой; она без труда могла опереться на всю сеть привычных отношений родства, дружбы или долга. Когда тот, кто практикует заботу о себе, взывает к другому, угадывая в нем способность вести и советовать, он как бы осуществляет некое свое право, оказывая же друго( му щедрую помощь или с благодарностью принимая его уроки, — исполняет долг… Стало быть, забота о себе — или труды, предпринимаемые затем, чтобы другие прониклись такой заботой, — интенсифицирует социальные отношения» [15, с. 61].

Отношение субъекта к себе приобретает характер некоей инспекции, когда «соглядатай», или «надзиратель», оценивает, как выполнена работа. «Если „ни( чего от себя не утаивают”, если „ничего не обходят”, то лишь затем, чтобы ска( зать себе: Смотри, впредь не делай этого, чтобы запомнить ошибки и после ста( вить перед разумом должные и хорошо обоснованные цели, избирая надлежащие правила поведения и средства, позволяющие их достичь. Следовательно, рассмот( рение воссоздает ошибку не ради установления вины или пробуждения чувства раскаяния, но затем, чтобы, исходя из памятующего и продуманного признания своей неудачи, укрепить то рациональное оснащение, которое обеспечивает муд( рое поведение» [15, с. 71].

Таким образом, как показали исследования М. Фуко, в императиве «забо( ты о себе» индивидуум в древности конституировал себя как такового через раз( личного рода «техники себя». Понятие «забота о себе» включает телесное, соци( альное и духовное самосохранение. Заметим здесь, что древние греки первые в ми( ровой истории «озаботились» здоровьем своих граждан, тем, что называется сегодня «здоровым образом жизни».

М. Фуко полагает заботу о себе путеводной нитью эволюции, он пишет: «…в понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установлений каса( тельно способа быть, действовать, форм рефлексии, практик, что делает его фе( номеном исключительной важности не только в истории понятий или теорий, но в истории субъективности или, если угодно, в истории практик субъективности» [14, с. 24].

Все имеет в себе заботу или намерение, интенцию. Вообще не бывает ни смысла, ни действия без заботы о себе. Забота является началом, конституирую( щим наш мир. Человек в своем бытии — это существо, которое заботит бытие. Так объясняет в ХХ веке всеобщность заботы М. Хайдеггер.

Тема «заботы» — одна из центральных в фундаментальной онтологии чело( веческого существования. Сущность человеческого существования «в(мире(бы( тия» определяется Хайдеггером как забота. Забота есть всеохватывающее осно( вополагающее начало, соединяющее все способы существования. Она развора( чивается в трех основных формах: в экзистенции («забегание(вперед(себя»,

67

ГЛАВА I. БОЛЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ЗНАНИЯ

проект), в фактичности («бытие(уже(в», заброшенность) и в попадании во власть и владение («бытие(при»). М. Хайдеггер указывает, что подлинный смысл забо( ты — это проникнутость временем, причем будущему (как структуре экзистен( циальности) отдается приоритет. При обхождении с миром сподручных вещей за( бота выступает как обихаживание, уход. Поддержание в порядке. При обхожде( нии с другими людьми забота оборачивается попечением, опекой. В трактате «Бытие и время» М. Хайдеггер различает три модуса времени (прошлое, настоя( щее и будущее), которые образуют три структурных элемента существования как «заботы». Подлинно человек существует лишь в том случае, если господствую( щим является модус будущего, если человек активно выбирает самого себя, вы( ходит за собственные пределы перевес настоящего приводит к растворенности в мире повседневности, безличности [5]. «Забота» — экзистенциал, фиксирую( щий основное состояние «бытия(сознания», распростертого во времени, немыс( лимого вне его неумолимого потока.

В «Герменевтике субъекта» М. Фуко пишет, что цель заботы о себе не в том, чтобы отстраниться от мира, но в том, чтобы сделаться в нем субъектом разумно( го поведения. Обращение на себя следует понимать не как отступничество и от( каз от деятельности, но именно как стремление обрести в отношении к себе точ( ку опоры для отношения к вещам, событиям, миру.

Согласно М. Фуко забота о себе — это не приглашение к бездействию, это то, что побуждает действовать, то, что учреждает нас в качестве истинного субъек( та наших действий. Она не только не отделяет нас от мира, но позволяет нам пра( вильно поместить себя в него: «Когда мы переключаем внимание на себя, то при этом, как мы видели, нет речи об отворачивании от мира и учреждении себя са( мого в качестве какого(то абсолюта. Речь о том, чтобы возможно точнее опреде( лить то место, которое мы занимаем в мире, и целое тех необходимых связей, которыми мы повязаны» [14, с. 587]. Забота о себе и другом — это первейший долг человека перед собой и перед обществом. Дефицит такого рода долга — свиде( тельство маргинальности, ущербности, он таит в себе непредсказуемую угрозу. Эту мысль подчеркивает М. Фуко, рассматривая феномен «беззаботности».

По мнению М. Фуко жизнь в модусе «беззаботности» проистекает из лич( ностной диспозиции невежественности, некомпетентности, неосмотрительнос( ти, безответственности человека. Если прежде недостаток знания в любой обла( сти можно было рассматривать как личный, простительный для «неспециалис( та», для «простого человека», поскольку он не таил в себе угрозы глобальных размеров, то сегодня дефицит компетентности во многих случаях становится «взрывоопасным». Это касается совокупного бытия человека. «Состояние безза( ботности» — это состояние внутреннего саморазрушения и циничной опустошен( ности, писал Фуко в «Герменевтике субъекта».

Праксис и максима «заботы о себе» ярко демонстрируют себя в практике благотворительности. В современной России с новой силой звучат слова мило( сердие, человеколюбие, гуманность. Вспоминаются и восстанавливаются поня( тия и термины, раскрывающие содержание социальной помощи, разнообразие форм и методов социальной практики, использовавшихся государством, органи( зациями и частными лицами в дореволюционный период.

68

§ 3. «Забота о себе» как технология социальной анестезии

Растущий интерес к истории благотворительности, меценатства, как и к со( циальной истории Отечества вообще, дает основание обратиться к ним и осмыс( лить их сегодня, в условиях формирования и проверки временем при нынешнем системном кризисе новых концепций социальной политики России, когда в об( ществе утверждается новое социальное мышление и сознание.

Истоки филантропической деятельности уходят вглубь веков. В Античнос( ти наряду с формированием практик филантропической деятельности заклады( вались основы ее концептуальной интерпретации. Один из важных вопросов,

крассмотрению которого обращается Аристотель, — это акт дарения. Аристотель трактует дарение как проявление добродетели, отмечает его практическое значе( ние — во имя нужного дела [2, с. 410]. В «Никомаховской этике» он связывает филантропию с понятием дружбы, интересуясь не столько пышными публичны( ми актами щедрости, сколько благожелательным и человечным отношением друг

кдругу, — это ведь доступно всякому, кто хочет помочь хотя бы ближайшему кругу друзей и знакомых. Учитывая неизбежное неравенство между дарителем и полу( чателем дара, Аристотель призывает дарителей действовать с оглядкой, не осы( пать своими щедротами первого встречного, правильно выбирая тех, кого они хотят облагодетельствовать, и наделяя их должными суммами в должное время.

Античные философы осознавали двусторонний характер практики дарения, который присутствует в любой культуре. Стоики рассматривают в качестве од( ного из основных принципов дарения взаимность. Дарение благоприятствует установлению дружеских отношений и тем самым содействует укреплению об( щественных отношений. Поэтому следует быть осторожным как при выборе того, кому мы хотим сделать подарок, так и чьим должником следует быть.

Сенека в трактате «О благодеяниях» исследует природу доброхотного дая( ния как важного объединяющего социального механизма [9]. Сенека сожалеет о том, что люди не умеют ни дарить, ни принимать дары. Часто даритель неспосо( бен выбрать среди тех, кому хочет помочь, достаточно ответственного человека, а иной раз ведет себя так, что внушает чувство неблагодарности даже самому до( стойному получателю дара.

С приходом христианства на многие столетия утвердилось представление

отом, что главный нравственный долг верующих – бескорыстное даяние. Следует отметить, что филантропия не является элементом лишь христианс(

кой культурной традиции, филантропия была распространена и в странах исламс( кого мира, и в обществах, духовные основы которых связаны с буддизмом или кон( фуцианством. Британский исследователь Р. Д. Макчесни отмечает, что традиции благотворительной деятельности в странах Ислама во многом близки христианс( ким канонам: «Начинать благотворительность следует со своих близких. Совершать ее лучше без задней мысли и проявляя скромность. Не следует стыдить или уни( жать получателя. Бог вознаградит проявления щедрости и доброй воли. Истинное благодеяние заключается в самопожертвовании» [8, с. 25]. В священных исламс( ких текстах нет недостатка в призывах творить добро и помогать ближнему:

«Тот, кто дарует богатство свое в богоугодных целях, подобен пшеничному зерну, что прорастает семью колосьями по сто зерен в каждом. Так Бог умножает для тех, для кого пожелает» [7].

69

ГЛАВА I. БОЛЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ЗНАНИЯ

«О, верующие, не обесценивайте свои добровольные пожертвования попре( ками и обидами, подобно тем, кто дарует из хвастовства перед людьми и не веру( ет в Бога и Судный день» [7].

«Если ты поведаешь миру о своих добровольных приношениях, это хорошо; но если ты о них умолчишь и отдашь их бедным, то это для тебя еще лучше, ибо смоет твои дурные деяния» [7].

В наши задачи не входит столь глубокое проникновение в историю благо( творительной деятельности. Обратим внимание лишь на некоторые вехи. Так, в VI веке в странах Западной Европы возник обычай делить церковные доходы на че( тыре части: одна шла в пользу епископа, другая — в пользу остального духовенства, третья — на содержание церкви и, наконец, четвертая — на содержание бедных. Значительную роль в деле помощи бедным была также частная благотворитель( ность. У дворян раздача милостыни принимала огромные размеры, соперничая даже с благотворительностью монастырей. Распространённой формой частной благотворительности были так называемые отказы богатых лендлордов в пользу бедных.

Господствующим мотивом отказов на дела благотворительности была забо( та о загробной жизни. Завещатели полагали, что раздача милостыни причтется

ксумме хороших дел.

Вэпоху Средневековья благотворительность получает широкое распростра( нение. Согласно А. Я. Гуревичу: «Христианство, несомненно, оказало огромное влияние и на эту сторону средневековой цивилизации. Но оно не было единствен( ным источником развития, и наряду с ним, пожалуй, не меньшую роль в опреде(

лении специфики представления средневекового человека о богатстве и его роль сыграла та система ценностей, которая существовала у варваров, расселившихся на территории Европы в период падения Римской империи» [6, с. 201]. Так, сре( ди древних германцев и скандинавов щедрость считалась признаком благород( ства, неизбежно присущим всякому знатному человеку. Щедрость была отличи( тельным качеством вождя, не мене значимым, чем военная удача. «При этом любой дар, — как отмечает Гуревич, — предполагал взаимность. Подарок вождя служил вознаграждением за верность и залогом преданности дружинника в даль( нейшем. Подарок же со стороны равного нуждался в ответном подарке» [6, с. 201]. Этот принцип запечатлен в древнегерманском праве: дарение не имело силы, если не было вознаграждено равноценным со стороны получившего его». В основе обмена дарами лежала уверенность в том, что вместе с даримым имуществом пе( реходит некая частица сущности дарителя и получающий дар вступает в тесную связь с ним. Если же дар не возмещен, то получивший его оказывается в зависи( мости от подарившего. Если подарок оставался неоплаченным, то это могло быть чревато большой опасностью для его получателя. Духовная зависимость от дари( теля грозила утратой личной целостности и свободы, могла привести к деграда( ции и даже к полной гибели получившего дар, оставшийся невозмещенным. Поэтому спешили отдарить того, кто первым сделал подарок.

В феодальном обществе отношение к собственности претерпело существен( ные трансформации. Отношение христианской религии к собственности было противоречивым. Обладание собственностью никогда не получало на протяже(

70