Какой модерн. Том 1 (Научное издание)-2010

О л е к с а н д р М а м а л у й

вякій набридлі демагогічні фразеологізми оголюють до соромоти свою явну недоладність і під їдкі принизливі посмішки мусять остаточно покинути наші пост(квазі)марксистські голови? І, насамкінець, чи не є це все штучно прихованим з тактичних міркувань засобом для заклинання марксистських приписів, які, починаючи з перших рядків

Маніфесту Комуністичної партії, заявили про себе як про привид (що «бродить по Європі»), а потім, кінчаючи безславним обвалом комуністичного експерименту, вочевидь продемонстрували свою повну нежиттєздатну примарність?

Скажемо відразу: жодне з цих запитань-припущень не виправдовується. Нижче буде з’ясовано чому і не могло бути інакше. Але спочатку декілька слів про того, «хто говорить».

Жак Дерріда – один із самобутніших і водночас найбільш провокативних мислителів нашого часу. Здійснюване ним деконструктивне прочитання філософської класики та зростаючих на її ґрунті різноманітних текстуальних практик неодмінно супроводжується в міжнародному інтелектуальному середовищі помітним полемічним збудженням – хвилями нерозуміння і згоди, неприйняття і захоплення, філіппік і панегіриків, відторгнення і підтримки, але кінець-кінцем воно парадоксальним чином має обернутися потужною стимуляцією нового діалогу з культур-філософ- ською спадщиною. Нині цей неперевершений майстер «подвійного жесту» наближається до свого семидесятиріччя

вореолі (для декого, мабуть, двозначної, а все ж безперечно світової) слави філософа «посмертно існуючої філософії».2

…Починаючи з 1967 року, коли пролунав потрійний

книжковий залп Ж. Дерріда: майже одночасно виходять з друку De la grammatologie (Щодо граматології), L’ecriture et différence (Писемність і відмінність) i La voix et le phenomene (Голос та феномен), відбулось міжнародне визнання деконструкти-

2Статтю було написано і надруковано за чотири роки до 2004 року, коли

Ж.Дерріда пішов з життя. У цьому виданні стаття друкується з деякими скороченнями. (Прим. ред.)

98

Д е р р і / д а / д і а д а

візму як нового феномену в критиці. Граматологію стали викладати в університетах. Почалась «інфільтрація» деконструктивістських віянь в різні галузі соціогуманітарного пізнання – перш за все у літературознавство і лінгвістику, а також – соціологію, політологію, історичну науку і навіть у теологію. З тих часів швидко зростає міжнародний авторитет Ж. Дерріда, який постійно підкріплюється незліченними публікаціями, виступами, бесідами, зустрічами і інтерв’ю, проведенням авторських семінарів і участю у наукових форумах, лекціями в кращих університетах світу, організацією численних публічних акцій і виставок, заснуванням дослідницьких груп і культурних (екологічних, архітектурних) проектів, а також міжнародного філософського коледжу, зйомками в (експериментальних) кінофільмах, а головне – розповсюдженням та впливом його деконструктивістських ідей. Для деяких кіл гуманітарної інтелігенції фігура Жака Дерріда є, без перебільшення, культовою. У той же час, він стає улюбленим персонажем памфлетистів, об’єктом різного роду групових звернень і мішенню для безпощадних розвінчувань як начебто дутої, уявної величини. Здається, саме на нього над усе звалюється відповідальність за так звані «постмодерністські непотребства» і саме в нього націлені найбільш отруєні стріли, призначені ці непотребства «назавжди витравити».

…Якщо враховувати спрямованість деконструкції на дезавуювання будь-якої центрованості структур, виключаючої їх з вільної гри значень і смислів, тоді аж ніяк не дивно, що Дерріда незмінно підкреслює свою близькість Марксу і його революційній спадщині. Але з такою ж незмінністю він недвозначно відмовляється вважати себе марксистом, полюбляючи повторювати слова Маркса про те, що сам він не є «марксистом».

За що цінує Дерріда «дух Маркса» і що він розуміє під «відкритим марксизмом», яка доля їх спіткала у наш час і спіткає у майбутньому – Whither marxism? (Куди йде марк-

99

О л е к с а н д р М а м а л у й

сизм?) – ці питання, про які сьогодні не наважуються чи стидаються говорити вчорашні «тверді» марксисти, докладно та «без комплексів» обговорює – як звичайно, в подвійному регістрі, – деконструюючий «немарксист» Жак Дерріда в книзі Spectres de Marx (Спектри/Привиди Маркса).

…Якщо не дуже побоюватися деякої надмірності узагальнення, то філософування Ж. Дерріда можна було б уподібнити «веселій науці» сприйняття «власної» смерті. Йдеться про смерть як таке самовиявлення всіляких «кінців без кінця»3, що неминуче залучає до своєї небезпечної гри навіть і саму себе (Aufhebung* смерті). Смерть перед загрозою/перспективою власної смерті залишає будь-якій «присутності» шанс посмертного життя віч-на-віч із своєю неможливістю. Дивне, постмортальне (продовження) життя-буття у формі «веселого» розставання з ним за рахунок переживання власної смерті – у такий спосіб відбувається «витікання закінченого» (М. Гайдеґґер), яке за часом може точитися навіть довше, ніж звичайне («класичне») життя. Іще б пак, його ж запліднено власною неможливістю.

Смертю смерть попрати… через «веселе» її сприйняття – у варіанті Ж. Дерріда це «сальто-мортале» виглядає куди крутіше, ніж у ірландсько-валійському звичаї «wake», що був темою останнього головоломного роману Д. Джойса Finnegan’s Wake (Поминки за Фіннеганом). Згідно із такою традицією, навколо відкритої труни з покійником, одягненим в найкращі убрання, збирались його родина, друзі і

3 «Чому ж, здається, наступає кінець, кінця чому, здавалось би, й бути не може? Чому ж замерехтів кінець, що викликає боязку надію на кінець усім “кінцям без кінця”? Щоб обговорити це нині “питання всіх питань”, треба спочатку в згаданому “без кінця” розмежувати два моменти.

По-перше, мається на увазі “без кінця” стосовно того, що не видно кінця переліченню самих “кандидатів на кінець...”

По-друге, тому всі ці кінці саме без кінця, що, як ведеться, чутки про всіх та про кожного з них, на щастя, як і, навпаки, на нещастя, загалом не підтвердилися...». Див.: Мамалуй О.О. Кінці без кінця, або ситуація «пост(недо)модерну» // ПостМетодика. 1996. №1(11). С. 2-3.

100

Д е р р і / д а / д і а д а

знайомі, які мали – буцімто під гадане чи бажане схвалення небіжчика – віддати йому тим більше шани, чим більше і довше вони розважались, жартували, танцювали та й випивали за його здоров’я. У цьому випадку має місце розігрування чужої смерті проти чи замість власної. Це не є тільки прощання та проводи померлого, але й спосіб відокремитись від нього, точніше, від його смерті, в продовження свого життя без нього. Проте непідмінність і унікальність кожного індивіда нікому не дозволяє уникнути прикрого переміщення смерті у контекст окремого одиничного життя. У цьому плані деконструюючий «wake» за версією Ж. Дерріда доповнюється неабияким новим «штришком»: бути не просто присутнім на твоєму власному похороні, але якимось чином ухитритися ще й самому спостерігати або доглядати за цим забавним дійством розставання саме з тобою як з самим собою. Як і філософу, точно також і філософії доводиться «бути на чолі власного похорону та поставати під час цієї процесії… Це wake, ці веселі траурні поминки на згадку філософії, це подвійний момент “висування” та “смерті” філософії, просування до смерті. Філософія – чи це ж абсолютна новина? – ось знову стає своїм власним привидінням; вона саме шугає примарою у власних місцинах... » (с. 32).

Спроможність дивитись смерті в обличчя і відповідати на її вимогливий виклик стверджує свободу як відповідальність. Причому відповідальність не тільки і не найперше перед собою, а саме як первісну відповідальність перед іншим, його життям і його смертю, а завдяки цьому і за цією необхідною умовою – і перед самим собою, своїм життям і своєю смертю. Це є свобода як відповідальність на межі свого і іншого життя та смерті. Бути свідком власної смерті – єдина (до того ж зовсім, між нами кажучи, неможлива) можливість продовжити своє життя на межі з радикально іншим, хоча б і з таким, як смерть. Але стосується ця «можлива неможливість» (скоріше – чортівня життя після/всупе-

101

О л е к с а н д р М а м а л у й

реч своєї/своїй смерті) так чи інакше всього, що має свій «кінець (без) кінця».

Звісно, весь час у нас йдеться про культурно-історич- ний, а не суто біолого-медичний, вимір смерті-кончини. У цьому відношенні першого «смертельного» удару онтиці присутності завдає вже знак. За своєю природою він живиться немов би обмежуючим мораторієм на існування свого об’єкта. Презентуючи і заміщуючи його собою, займаючи його місце, знак є наче відстроченою (із-за відсутності в ньому того, знаком чого він є) присутністю. Але ця гра присутності відсутності через відсутність присутності істотно стримується в класичному дискурсі. Ригідність центральної, базисної структури повністю виключає її з сигніфікаційної гри, а це, в свою чергу, жорстко обмежує гру всіх інших похідних елементів суворими правилами і пильним суддівським наглядом «з центру».

Будь-яке «посмертне життя» (поза? ні, на своїй межі4) є наслідком, з одного боку, вичерпаності класичної форми існування на власній монооснові (Гегель сказав би: «у відповідності до свого поняття») і, з другого – виходу на граничне співіснування з незалежним і самостійним іншим. Якщо деконструкція експериментує на вимиванні всіляких ригідних структур, на позбавленні від домінуючого центру,

4 Розрізнення «поза» («по той бік») і «на власній межі», мабуть, стоїть за словами Алена Бадью про те, що можливість філософії за формою «не є переступання через якийсь кінець» (Бадью А. Манифест философии // Книжное обозрение «Ex libris НГ». 10. 02. 2000. С. 3). Здається, це той пункт, в якому підходи Ж. Дерріда і А. Бадью, при всіх їх розбіжностях, сходяться. Досить порівняти наступні висловлювання. Ж. Дерріда: «І хто б не дійшов до того, щоб довести все до краю й проголосити дещо найбільш вишукане, а саме кінець кінця..., то й він, хоче того чи ні, приєднується до загального концерту» (Цит. за: Гройс Б. Да, апокалиписис, да, сейчас // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 30. – курсив мій. – О.М.). А. Бадью: «... кінець Кінця історії скроєно з тієї ж тканини, що і сам цей Кінець» (Бадью А. Там само). Наш коментар до спроби проголосити кінець кінцеві був таким: «Тут важливо не гарячкувати та піймати себе на тому, що саме по собі сподівання на закінчення страхіття – вже не знаєш, як і казати: чи то “страхіття кінця”, чи “страхіття без кінця” – первісно скроєно за міркою все тієї ж логіки кінця, кінця котрої й прагнеш...» (Мамалуй О.О. Там само. С. 3).

102

Д е р р і / д а / д і а д а

випадінні єдиного стрижня, абстрагуванні від референта, розвінчуванні ієрархій, то це означає, що вона зацікавлена вільною грою деблокованих, децентрованих, деієрархізованих смислів. Разом з тим «відв’язаний» знак завдає онтиці присутності наступного «смертельного» удару, кажучи спортивною мовою, «на добивання», і на цей раз такої сили, що він бумерангом болісно б’є і по ньому самому. Із-за роз- м’якшування і розсіювання колишніх твердих засад і доведення їх до стану «броунівського руху» або «співвідношення невизначеностей», відкладання референції має тенденцію до стирання референту і навіть повного за-буття його. Так завдяки цьому знак перетворюється в свій власний слід, тобто в слід сліду і, метафору чи метонімію самого себе, отже, лише в привид присутності, що наче десь забарилась чи зовсім зникла, точніше – в привид подвійної відсутності присутності. Онтика присутності заміщується онти-

кою/оптикою привидності.

Усе те, чому за порогом його класичного існування наступає «кінець без кінця» і, внаслідок чого, залишається не більше, хоч і не менше, як постіснування з його відстрочуванням, стримуванням, призупиненням, загаянням, відкладуванням «на потім» (краще: «про запас»), пролонгацією і переадресацією у вигляді нескінченно різноманітних «слідів» і «симптомів», «химер» і «ілюзій», «примар» і «симулякрів», «фантомів» і «привидів» – усе це й визначає безкрайнє авторське поле для безустанної деконструюючої активності Ж. Дерріда.

Таким чином, перший привід для «привидів Дерріда» дає його власне, а не Маркса, діло-починання: «ДЕРРІ/ДА/ДІАДА» («деррідіада» як «діада Дерріда» – творіння «свободи подвійного жесту») набуває форми «трасології» (від фр. trace – слід +

...логія), але, зрозуміло, не як розділу криміналістики, однак і не без притаманної їй майже детективної гостроти, а як синоніму «спектрології» (від фр. spectre – привид + ...логія) – знов-таки, майже – всьому її спектральному багатстві.

103

О л е к с а н д р М а м а л у й

Слід зауважити, що прийнятий в даному виданні український переклад французької назви Spectres de Marx як Привиди Маркса, згідно з одним із значень французького слова spectre – «привид», «привиддя», «примара», влучно акцентує тему привидності в марксовій спадщині і в марксистській традиції, а також у людському житті взагалі. Але майже зовсім не відтінює інше, не менш важливе значення, пов’язане з фігуральним за змістом і буквальним за наявною формою тлумаченням фізико-математичного терміну «spectre/ спектр» будь то як сукупності усіх значень якоїсь величини, або багатоколірної полоси, що утворюється при заломленні світла, або діапазону коливань, які мають різні частоти і т.ін., тобто з спектральністю як багатовимірністю, багатоаспектністю, гетерогенністю взагалі, плюс інтертекстуальністю стосовно спадщини Маркса особливо і різноманітністю привидних явищ зокрема. Виходить, «привиди» дещо скрадують багатозначність «спектральності».

Аналізуючи багатий зміст запропонованої книги Ж. Дерріда Привиди Маркса як одного з найбільш гостро епатуючих філософських шедеврів кінця ХХ сторіччя, зацікавлений читач мусить сам проводити нелегке (і не виключено, що не завжди з достатньою ясністю можливе) розрізнення «приводів до привидів», насамперед щодо того,

–які з них призводять до марксовських розвідок привидів і приводів до них, а які дійсно породжують власні марксовські привиди, багаторазово помножені на марксистські і псевдомарксистські привиддя;

–які призводять до Привидів Маркса Ж. Дерріда, а які породжують привиди самого Ж. Дерріда «з приводу чи без приводу» (з боку) К. Маркса;

–які призводять до тоталітарних, а які вже до посттоталітарних і навіть взагалі до «загальнолюдських» привидів

іфантомів, примар і оман.

Українському читачеві зустріч з Привидами Маркса Ж. Дерріда може статися не тільки тяжким, але й мало чи навіть

104

Д е р р і / д а / д і а д а

дуже не-приємним випробуванням. Тяжким – тому що взагалі деррідіанські тексти не для легкого, «диванного» читання; тяжким і малоприємним – тому що справжній філософ (згадаймо сократівський образ гедзя, своїм нещадним жалом остерегаючого проти будь-якої самозаспокоєності) наважується говорити речі, які у принципі нікому (а не лише нам) не можуть бути приємними; і, очевидно, особливо тяжким і дуже неприємним випробуванням – тому що боляче вередять наші вітчизняні недо-посттоталітарні, ще-не-до-

кінця-пострадянські, пост-і-анти-(не-до)-комуністичні, пост(квазі)- марксистські, ще-(не-до)-демократичні, ще-недо-пост-національні,

коротше кажучи, пост(недо)модерні5 рани-стигми, які болять і кровоточуть тим нестерпніше, чим більше вони помічені і знівечені всілякими «ще “до-”, “не-”, “недо-”, а вже “анти-”, “пост-” і, як завжди, кроваво амбітним “Мета-”» в їх химерних і чудернацьких констеляціях. Для однієї категорії наших читачів це знайомство нагадуватиме (чи своєчасно?) про те, від чого їм би хотілося раз і назавжди позбавитися і відцуратися (чи можливо таке?). Для іншої – воно може обернутися спокусою зачепитися будь-за-що в «державі боргу» чи в «новому Інтернаціоналі», як за останню – в ар’єргардних ідеологічних сутичках – соломинку, і потішити себе (чи не марно?) сподіванкою ще раз укріпитися в тому, що не витримало суворої перевірки часом.

Мільйони і мільйони людей, вчорашніх комуністів і нечи анти-комуністів, а в більшості своїй, звичайно, не забарвлених ні в які свідомі політичні кольори, – кожний із власними приводами і доводами – хотіли б сьогодні назавжди забути своє/чуже (не-до)-і-(гіпер)комуністичне минуле як облудливе чи кошмарне видіння з його при-марами і при-манами, пристрастями і примхами, жахами і страхіття-

5 Авторський концепт «пост(недо)модерн» у даному контексті позначає ситуацію, в якій постмодерн трагічним чином стигматизується вітчизняним недомодерном, що, однак, силкується видати себе за Мета-Модерн.

105

О л е к с а н д р М а м а л у й

ми, вигнати геть і дочиста витравити його з пам’яті, не залишивши від нього ніякого сліду. Але, як авторитетно застерігає психоаналіз, здавалось би остаточно вигнане, витравлене і витіснене із свідомості має властивість не тільки тривко осідати на дні несвідомого, але й звідти самим непередбаченим, несподіваним і нерідко скандальним способом знову появлятися, настійливо давати про себе знати, прориватися на біле світло, повертатися до життя і навіть намагатися взяти над ним верх. Як злочинця невідомі сили тягнуть до місця злочину, так і пост(недо/над)людину неухильно тягне до її витісненої і витисненої минувшини.

«Спектри-привиди» Маркса/Дерріда в цьому відношенні мають принести цілительно-психоаналітичний ефект, вказавши на актуальну потребу більше не воювати на смерть, не переслідувати аж до повного знищення різноманітних привидь, а мирно співіснувати, уживатися з ними, дати вдосталь їм виговоритись і самовизначитись.

Конче парадоксальний заклик – вчитись жити... з привидами! Більш того, – зрозуміти, визнати і прийняти цю настанову як імператив, щоб взагалі навчитись жити.

Але чи можливо це – «навчитися жити» та ще й з привидами? Чому і навіщо для вміння жити – і не просто жити, а жити по-людськи, тобто вільно, відповідально, із смислом і по справедливості – потрібне шляхетне спілкування з привидами і примарами? І чи є таким вже виправданим починати саме з К. Маркса, а не когось іншого, засвоєння уроків викриття, виганяння, приборкування і, всупереч наміру, укорінювання феномену привидності?

Оскільки кожна людина живе своїм власним неповторним життям, що не можна передовірити нікому іншому, передоручити комусь більш удачливому і вправному, або взяти напрокат чи віддати в заставу, остільки навчатися жити, звісно, треба їй самій і не інакше як саме із себе самої. Але безпосередньо цього і неможливо ніяк домогтися,

106

Д е р р і / д а / д і а д а

тому що життя, поки воно є і ще до кінця не пройшло, завжди залишається попереду і аж до самої смерті (хіба тільки своєї?) остаточно не визначено. Тому мистецтво жити передбачає момент піднесення життя над власною наявною присутністю у деяке прийдешнє зверхжиття, умудрене переживанням повноти життєвого шляху «від» і «до», включаючи і досвід смерті. Через таке qui pro quo* смерть передує і опосередковує культуру життя, претендуючи бути її законним витоком і фактором спрямовування. Етика стає необхіднішою, ніж будь-яка мудрість, коли вона перетворюється у «гетеродидактику між життям та смертю» (с. 2).

А хто в такому разі може бути «гетеродидактом», посередником, повноважним представником, гарантом і індикатором присутності смерті в процесі життя, як і, навпаки, життя під неусипним наглядом смерті і навіть після неї? Отже функцією сполучення між внутрішнім і зовнішніми межами життя і смерті, а разом з цим – співспілкування між тими, хто (поки ще) живе, і тими, хто вже не живе, ще не живе, ніколи не жив і не буде жити, – саме цю незамінну і дивовижну місію в нашій культурі беруть на себе всілякі привиди, примари, помани, фантоми і химери.

Нехай так. Проте, чи варто з цього приводу тривожити при-вид Карла Маркса? Хіба той, хто оголосив найнепримиренішу війну всьому спотвореному світові, може дати привід навчитися у нього «жити з привидами»? На перший погляд, ні, не може. Здавалось би, дійсно, Маркс не залишає жодного шансу вижити будь-якій ілюзорній видимості після тяжкої роботи революційного ствердження дефетишизованих і демістифікованих, прозоро ясних і чистих людських відносин, не затьмарених зневажливим приниженням, ганебною експлуатацією, кричущою нерівністю, жахливою бідністю і безпросвітною темнотою, не перекручених корисливим інтересом, не скривавлених соціально-класовими антагонізмами і не скривджених світоглядними забобонами.

107