Какой модерн. Том 1 (Научное издание)-2010

ПОСТМОДЕРН ИЛИ ПОЗДНИЙ МОДЕРН?1

Нина Бусова

Как минимум, последние два десятилетия в социальной философии и социологии идет дискуссия о том, как обозначить нынешний этап в развитии западного общества. В 70-80-е годы прошлого века в социальной теории весьма влиятельны были сторонники постмодернизма, которые утверждали, что наше время – переломный момент в человеческой истории, когда на смену эпохе модерна (современности) идет иная, качественно отличная эпоха постмодерна (постсовременности). Однако им не удалось определить сущностные черты «постмодерного» социального порядка.

Чтобы не быть голословными, обратимся к работе Жиля Липовецки «Эра пустоты: очерки современного индивидуализма». Эта книга была впервые опубликована

© Бусова Н.А., 2004, доп. и испр., 2009

1 Данная статья впервые была опубликована в: Філософські перипетії. Вісник Харків. нац. ун-ту ім. В.Н. Каразіна. № 623. Х., 2004. С. 5-10.

218

П о с т м о д е р н и л и п о з д н и й м о д е р н ?

во Франции в 1983 году, т.е. до начала теоретического отступления постмодернизма, последовавшего в 90-е годы. Суть постмодернистской эпохи автор видит в персонализации, которая представляет собой новую стадию индивидуализма. «…Процесс персонализации обеспечил в широких масштабах фундаментальную ценность – ценность индивидуального развития»2. Под влиянием персонализации меняется способ организации и ориентации общества: отныне общественные институты подстраиваются под потребности людей.3 Но акцент на личностную автономию является отличительной чертой модерна, следовательно «персонализация» представляет собой интенсификацию одной из особенностей современного общества. Это признает и Липовецки: «В постмодернистскую эпоху сохраняется кардинальная ценность, не подлежащая обсуждению и многократно демонстрируемая: в частности, гораздо чаще утверждается ценность личности и ее право быть свободной в той же мере, в какой методы социального контроля предлагают более сложные и “гуманные” механизмы»4.

Отнюдь не противоречит ориентациям модерна рационализация процессов социализации, которую отмечает французский философ: «Интеграция осуществляется посредством убеждения, напоминает о безопасности и рациональности»5. В сфере политической продолжается процесс, «который бурно проявился в изменении политических и законодательных учреждений в конце XVIII века, в осуществлении революционной демократической инициативы, приведшей к возникновению общества, не имеющего фундаментом божественное начало и представляющего собой

2 Липовецки Ж. Эра пустоты: очерки современного индивидуализма. СПб: Владимир Даль, 2001. С. 20.

3 Там же. С. 19-10.

4 Там же. С. 26.

5 Там же. С. 43.

219

Н и н а Б у с о в а

проявление воли людей, признанных равными…»6. Идея демократии настолько глубоко проникла в жизнь нынешнего общества, что «демократия стала второй натурой индивида, его окружением, его внешней средой»7. И хотя одним из проявлений персонализации является нарциссизм8, он не привел к девальвации ценностей равенства и солидарности, провозглашенных в начале модерна французской революцией. «По существу, сомнений в том, что равенство представляет собой ценность, не возникало. На повестке дня борьба с неравенством, несмотря на все трудности, впрочем, не новые, которые возникают, когда нужно определить границу между справедливостью и несправедливостью»9. Эти пространные цитаты из текста постмодернистского автора свидетельствуют, что радикальной переоценки ценностей он не зафиксировал.

Показательна эволюция взглядов британского социолога Зигмунта Баумана, одного из ведущих представителей постмодернистской социальной теории. В свое время он весьма решительно провозгласил «наступление эры постмодерна»10. Но в более поздних публикациях, в частности, в книге «Индивидуализированное общество» (2001), Бауман занимает неопределенную и противоречивую позицию, колеблясь между утверждениями о теперешнем переходе к качественно новому социальному порядку и прямо противоположными констатациями: «…Слухи о смерти модернити сильно преувеличены: обилие некрологов никак не делает их менее преждевременными… Общество, вступающее в XXI век, не в меньшей мере принадлежит “мо-

6 Там же. С. 131.

7 Там же. С. 193.

8 Там же. С. 27.

9 Там же. С. 197.

10 См.: Bauman Z. Intimations of Postmodernity. London; New York: Routledge, 1992. 232 р.; Бауман З. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 46-61.

220

П о с т м о д е р н и л и п о з д н и й м о д е р н ?

дернити”, чем общество, вступившее в век двадцатый; в крайнем случае, можно сказать, что оно принадлежит модернити несколько особенным образом»11.

Действительно, главные признаки теперешнего социального порядка, которые выделяет Бауман, назывались в свое время исследователями классического модерна. На первом месте стоит индивидуализация, а этот феномен характерен для всей современности, что признает сам автор: «Смысл “индивидуализации” состоит в освобождении человека от предписаний, унаследованной и врожденной предопределенности его социальной роли, что составляет перемену, справедливо рассматриваемую как наиболее заметную и основополагающую черту эпохи модернити… Говорить об индивидуализации и модернити – значит рассуждать об одной и той же общественной ситуации»12. Далее Бауман указывает на возрастание нестабильности, неопределенности, всепроникающее ощущение «утраты контроля над настоящим»13, и на «фрагментацию жизни» в нынешнем мире, когда жизнь проживается как серия несвязанных между собой эпизодов14. Эти ламентации удивительно похожи на веберовский диагноз современности. Вебер видел парадоксы модернизации в том, что дифференциация ценностных сфер ведет к фрагментаризации личности, когда один и тот же человек в разных ситуациях руководствуется несовместимыми ценностями. Наряду с этим он также отмечал утрату контроля человека над силами, которые развязывает общественная рационализация. Именно поэтому он неоднократно определял рационализацию как «судьбу» или «рок» современной эпохи.15

11Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002. С. 130.

12Там же. С. 181-182.

13Там же. С. 67.

14Там же. С. 160.

15См.: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 733-734.

221

Н и н а Б у с о в а

Характеризуя мир конца XX века, Бауман постоянно обращается к теме «общества риска», которую ввел в соци- ально-теоретический дискурс Ульрих Бек. Но согласно немецкому социологу, проблемы «общества риска» свидетельствуют не о выходе за пределы модерна, а о наступлении «другого» или «второго» модерна. В традиционном обществе источником главных опасностей была природа, соответственно ее познание и покорение являлось одной из основных задач модернизации. Теперь источником опасностей становится сама преобразовательная деятельность человека. Остро встает проблема сознательного политического регулирования способности людей к изменению окружающей среды. Однако это говорит не о кризисе разума и вместе с ним модерна, а о «только-только начавшейся рационализации второй ступени», о переходе от «простой» к «рефлексивной» модернизации.16

Известный социальный теоретик Энтони Гидденс, посвятивший ряд работ исследованию модерна, полагает, что термин «современность» охватывает весь посттрадиционный порядок, основанный на рациональном знании.17 Он подчеркивает: «Мы не вышли за пределы современной эпохи, более того, сейчас наступила фаза ее радикализации»18. Именно Гидденс предложил использовать для обозначения нынешнего этапа в развитии общества термин «поздняя современность».

Этим новым выражением воспользовались сторонники постмодернизма, вуалируя свое отступление с прежних позиций смешанной терминологией, когда через запятую, как синонимы, используются отнюдь не тождественные понятия «поздний модерн» и «постмодерн». З. Бауман рассужда-

16См.: Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: ПрогрессТрадиция, 2000. С. 11.

17См.: Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Stanford, California: Stanford University Press, 1991. Р. 14.

18Giddens A. The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990. P. 51.

222

П о с т м о д е р н и л и п о з д н и й м о д е р н ?

ет о «проживаемом нами периоде поздней модернити или постмодернити»19. О «нашем существовании в эпоху поздней современности или постмодерна» пишет Джанни Ваттимо, один из столпов итальянского постмодернизма20. Как синонимы употребляет понятия «постсовременность» и «поздняя современность» Адам Селигмен, указывая, что второй термин появился позднее и является более точным21.

Отождествление понятий «поздний модерн» и «постмодерн» неоправданно не только потому, что первое из них указывает на этап в развитии модерна, а второй – на эпоху, наступающую после модерна. За этими двумя понятиями стоит разное отношение к «проекту модерна» (Ю. Хабермас), т.е. к принципиальной установке на преобразование общественной жизни с помощью разума. Определение нынешнего этапа как позднего модерна (Э. Гидденс) или рефлексивного модерна (У. Бек) предполагает сохранение этой установки при условии самокритики разума. Если суть модернизации заключается в стремлении с помощью разума освободить человека от господства природы и традиций, то особенность нынешнего этапа выражается в необходимости контролировать экологические и социальные кризисы, порождаемые самой рациональной деятельностью людей. Рефлексия разума из предмета узкоцехового интереса философов превращается в насущную социальную проблему.

Однако критика разума нередко понимается не в кантовском смысле определения его законных границ, а как полное развенчание. В последней четверти XX века сторонники секуляризированного эсхатологизма увлеклись инвентаризацией грядущих «концов» – истории, современности и, конечно, разума. Для облегчения скорби по этому поводу приверженцев рационализма неоконсерва-

19Бауман З. Индивидуализированное общество. C. 55.

20Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М.: Логос, 2002. C. 93.

21Селигмен А. Проблема доверия. М.: Идея-Пресс, 2002. C. 184.

223

Н и н а Б у с о в а

торы и неоницшеанцы совместными усилиями составили список прегрешений разума. Прежде всего, ему вменяется в вину стремление к господству: разум стремится подчинить себе как внешнюю, так и внутреннюю природу, превратив ее в объект. В первом случае речь идет о господстве технологическом, основанном на науке. Во втором случае обвиняется кантовская мораль как выражение стремления субъекта к господству над самим собой как объектом, или стремления разума подчинить себе инстинкт.

Неоконсерваторы обвиняют разум в распаде солидарности – являясь средством эгоцентрического самоутверждения личности, он ведет к изоляции индивида, к разрыву его связей с другими. Дифференциация ценностных сфер (предпосылка культурной рационализации) считается ответственной за утрату целостного видения мира. И, наконец, одно из главнейших обвинений: стремясь к универсализму, разум пренебрегает различием, но при этом совершает подтасовку, выдавая отдельное за всеобщее, прежде всего – ценности и цели белого западного мужчины за всеобщие человеческие стандарты. Так разум оказался врагом гендерного равенства и мультикультурализма.

Критика подобного рода основана на редуцировании разума к одному типу рациональности, который М. Вебер назвал целерациональностью, М. Хоркхаймер определил как

инструментальный разум, а Ю. Хабермас – как инструментальный и стратегический разум. Как отмечает исследователь, «стратегический разум… осуществляется на основе субъектобъектного отношения, где другой, в частности и другая культура, предстают как предмет “воли к власти”. Однако ошибочно представлять дело так “будто на Западе другой рациональности не существует и никогда не существовало”»22. Многосторонние веберовские исследования специ-

22 Єрмоленко А.М. Філософія – гарант практичного розуму //Філософська думка. 2003. № 2. C. 9-10.

224

П о с т м о д е р н и л и п о з д н и й м о д е р н ?

фики западного общества представили модернизацию как экспансию целерациональности. И процесс этот нельзя оценивать однозначно негативно – без высвобождения потенциала целерациональности были бы невозможны современные высокоэффективные экономика и система администрирования. Но, как показал Ю. Хабермас, модернизация означает также коммуникативную рационализацию жизненного мира, вследствие которой на смену традиционному предустановленному регулированию совместной жизни людей приходит дискурсивное обоснование социальных норм. Коммуникативный разум не монологичен, он интерсубъективен по своей сути и осуществляется только в субъектсубъектных отношениях. Это не субстанциальный, а процедурный разум, поэтому он не предполагает подчинения другого. Он реализуется не в усмотрении вечной неизменной сущности неким эпистемологически привилегированным субъектом, будь то философ, ученый или харизматический лидер, а в надлежащей организации дискурса, предполагающей возможность доступа к обсуждению для всех заинтересованных лиц и исключение всех форм подавления. Процедурный коммуникативный разум не претендует на непогрешимость: изменение ситуации, включение новых участников и привлечение новых аргументов могут привести к иным результатам обсуждения.

Претензии, которые предъявляют критики нынешним сторонникам «проекта модерна», обращены на самом деле не к современникам, а к мыслителям конца XVIII века. Эта критика была бы уместной только в том невероятном случае, если бы представления о разуме не изменились за 200 лет, прошедших со времен Кондорсе и Дестют де Траси. Так, справляющий «поминки по Просвещению» Джон Грей отождествляет проект модерна с притязаниями на рациональное конструирование реальности, на то, что разум вырабатывает универсальные принципы, предписывающие наилучший строй и наилучшие институты. Основанная на

225

Н и н а Б у с о в а

прозрении сущности модель совершенного общества допускает лишь незначительные коррекции со временем. Естественно, при таком понимании рационализма автор называет советскую систему «одной из выдающихся конструкций Просвещения»23 и решительно заявляет о «крахе проекта Просвещения в нашу эпоху»24.

Но как согласовывается это описание «иллюзий рационализма» с позицией основателя критического рационализма Карла Поппера, который более шестидесяти лет назад подверг критике холистскую, или утопическую, социальную инженерию, ставящую цель перестроить «общество в целом» в соответствии с определенным планом или проектом?25 Холистская социальная инженерия основана на историцизме, т.е. убеждении в возможности выявить исторические законы, позволяющие предсказывать даже события далекого будущего. Критикуя историцизм, Поппер доказывает, что невозможно предсказать ход истории научными или какими-либо другими рациональными методами. Ход человеческой истории в значительной степени зависит от роста человеческого знания, но нет таких методов, которые позволили бы предвидеть будущие открытия и определить, как будет развиваться научное знание. Однако это вовсе не значит, что следует отказаться от стремления, действуя на основе имеющегося знания, устранять условия, от которых страдают люди. К. Поппер отстаивает идею постепенной социальной инженерии, при которой реформаторы продвигаются шаг за шагом, учась на своих ошибках, сравнивая ожидаемые результаты с достигнутыми и не ставя перед собой задачи сложных и обширных преобразований, последствия которых невозможно предвидеть и трудно исправить в случае неудачи.

23Грей Дж. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. М.: Праксис, 2003. C. 73.

24Там же. C. 132.

25См.: Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. 185 с.

226

П о с т м о д е р н и л и п о з д н и й м о д е р н ?

Подход Карла Поппера – пример конструктивной самокритики разума, которую почему-то не принимают во внимание разоблачители модерна и рациональности. Например, Дж. Ваттимо, подобно Дж. Грею, отождествляет всех сторонников «просветительской программы эмансипации» с историцистами, приписывая им идею движения истории к определенной цели и идеал самопрозрачности общества. «…Социальные идеалы современности целиком раскрываются как вдохновляемые утопией абсолютной самопрозрачности»26. Идеал самопрозрачности истолковывается следующим образом. Общество является субъектом-объек- том рефлексивного знания. Благодаря социальным наукам и общественной коммуникации в публичной сфере общество как субъект полностью осведомлено о том, что оно собой представляет как объект. На основе этого знания становится возможной радикальная трансформация общества. Критика этого «идеала самопрозрачности общества» основана на том, что «самопрозрачность общества открыта наблюдению только для зрения центрального субъекта…»27. Следовательно, этот идеал является идеалом господства, не имеющим ничего общего с эмансипацией, ибо точка зрения центрального субъекта есть представление событий в перспективе единого видения, исключающего другие подходы. Этот морально сомнительный идеал к тому же становится неосуществимым в наше время ввиду развития средств массовой коммуникации, которое ведет к размыванию центральных точек зрения, преумножению видений мира, поскольку всевозможные меньшинства, различные типы культур и субкультур теперь могут заявить о себе28.

Идеал самопрозрачности общества Ваттимо приписывает всем сторонникам проекта модерна, в том числе и авторам теории дискурсивной этики К.-О. Апелю и Ю. Хабер-

26Ваттимо Дж. Указ. соч. С. 24-25.

27Там же. C. 31.

28Там же. C. 11-12.

227