Какой модерн. Том 1 (Научное издание)-2010

О л е к с а н д р М а м а л у й

ршим порозумнішати («чем черт не шутит» – скажемо російською) і по суті добровільно здав позиції примарі чи, скоріше, омані ринкового капіталізму та ліберально-демо- кратичних цінностей, так тут же негайно і без зайвих вагань виказала себе спокуса раз і до кінця покінчити з привидом комунізму, поховати його назавжди і безповоротно, тобто вирішити таким чином повністю і остаточно болюче і вкрай небезпечне питання «Хто кого (закопає)?».

З розвалом тоталітарно-(фантомно)-комуністичних суспільств багато кому щиро здавалося, що вже можна зітхнути з полегшенням: привид комунізму, мовляв, віддав богові душу і наказав довго жити. Але це була досить заклопотана прекраснодушність: турбувала можливість раптового повернення занадто неспокійного привиддя. Не дивно, що звично вдалися до заклинання: «Давайте вчинимо так, щоб він вже ніколи більше не повернувся, надалі не втілювався і не перевтілювався, бо він вже насправді помер». Як бачимо, перед нами той випадок, коли констатування наявності смерті бажають зробити перформативним актом приведення до смерті, умертвління (див.: с. 34, 42).

Проте цього замало. Для гарантування міцності і ефективності цього цілеспрямованого екзорцизму (вигнання духів через їх заклинання) необхідно відправити у небуття слідом за комунізмом і його головного натхненника – марксизм на чолі з К. Марксом і всією його спадщиною. Нагальність такої рішучої акції збільшується від того, що, як відомо, марксизм має дивну звичку до небаченого модифікування, до такої незручної метаморфози, яку «занепокоєні експерти антикомунізму не натреновані розпізнавати» (с. 34). Тому стосовно справи та ідеї Маркса в якості домінуючого намагаються ствердити дискурс, що «часто прибирає маніакальної, нестримно-радісної та чаклунської форми, яку Фрейд приписував до так званої тріумфуючої фази в скорботному труді» (с. 44-45). Подібне магічне чаклування по-

118

Д е р р і / д а / д і а д а

вторює і повторює ритуальне «заклинання» проти марксизму, його «закляття» до зникнення: «Маркс мертвий, марксизм мертвий, комунізм мертвий, вони таки мертві зі своїми надіями, своїм дискурсом, своїми теоріями та практиками». І завершальний приспів реінкарнаційної ворожби: «Труп гниє в надійному місці, хай він більше не воскресне! Хай живе капіталізм, хай живе ринок, хай процвітає економічний та політичний лібералізм!» (див.: с. 45, 83).

Зрештою Дерріда попереджає, що за цим новим, але й таким знайомим, таким же твердим і непримиримим, як і старий, догматизмом стоїть настирливе домагання стабілізувати крихку гегемонію нового «світового порядку» через неспростовне (нотаріально завірене й задокументоване?) засвідчення дійсної смерті суперника. А це, між іншим, значить: трагічні уроки (минулої?) всеохоплюючої війни не на життя, а на смерть навколо привиду комунізму так і залишились не опанованими, що, зрозуміло, загрожує її поновленням, але вже у нечуваній досі формі (див.: с. 43).

Ні, не хочуть, аж ніяк не хочуть второпати, що війна з приводу привиду лише вкрай фантомізує обидві воюючі сторони, війна на смерть демонізує живих; що привид тим більше оволодіває тим, хто і чим більше оволодіватиме ним; що привиддя ніколи до кінця не вмирає, а завжди залишається саме тим, що має без кінця приходити та повертатися, втілюватися та й перевтілюватися; що комунізм з самого початку був, залишався і залишиться примарним, тобто він ніколи не «був», ніде не «є» і ніяк не «буде», а завжди тільки «має наступати», «має бути і не бути», «має приходити, уходити і повертатися», «має втілюватися і перевтілюватися», «має народжуватися, вмирати і відроджуватися», бо він є не стан, а процес, «абсолютний рух становлення»17.

17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 476.

119

О л е к с а н д р М а м а л у й

Незважаючи на загрозу чергового витку всесвітньої ворожнечі, саме цікаве, та й ще не без відтінку кумедності, полягає в тому, що це нове-старе догматичне зазіхання на гегемонічність дискурсу є вельми красномовним лише з приводу привида комунізму, але зовсім відмовляється усвідомлювати чи має схильність замовчувати «симетричну» примарність ліберальноабо соціал-демократичного капіталізму. А втім навчитись жити і мирно спілкуватися з привидами – необхідність цього передбачає визнання і легалізацію остерігаючої функції перетворених форм і всієї фе- номенально-спектральної сфери. Саме їх існування попереджає про марність безкрайніх надій та небезпечність максималістських спроб матеріально-практичного втілення у живе життя будь-яких дистильовано чистих сутностей самих по собі, нагадує про зафіксовану історією недосяжність високих цілей жодного з великих рухів і починань, засвідчує необхідність взаємоопосередковування і взаємоміжування ідеальних форм в їх регулюючій і корегуючій людську життєдіяльність місії. Може, тут доцільно перефразувати відому думку М. Гайдеґґера про те, що нерозпізнавання метафізикою самої себе є прикметою її завершення.18 У цьому дусі можна сказати: нерозпізнаваність сучасними суспільними формоутвореннями самих себе у своїх власних перетворювально-привидних опосередкуваннях – через розмитість їх контурів, дифузність і дифундірованість – є прикметою вичерпаності їх енергії до «ідеально чистого» буття і історичної назрілості взаєморефлектуючої доповнюваності їх спільного способу існування.

Ідеал ліберальної демократії, як і ідеал комунізму, як той, так само і інший, залишаються примарними, якщо вимірювати їх реальність відносно сутності кожного з них критерієм цілковитої повноти їх дійсно ідентичної наявності

18 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 138.

120

Д е р р і / д а / д і а д а

(див.: с. 84). Не тільки молоді, лише починаючі демократії, але й усі, не виключаючи й найстаріші, найстабільніші західні демократії, апріорно, так би мовити, вже за визначенням реально функціонують в діастемі19, з одного боку, ідеального ядра свого концепту, і з другого – відхилення від нього, його неадекватності, роз’єднаності, розходження і навіть поразки, тобто саме того, що дозволяє констатувати: «The time is out of joint»20 (див.: с. 55, 56).

Діастемна (інтервальна, проміжна) форма існування як комунізму, так і демократії, виводить їх за межі ідеї регулювання в її класичному, кантівському розумінні, щонайменше у тій мірі, доки їх недосяжність буде ще зберігати темпоральну форму «майбутнього теперішнього, майбутню модальність живого теперішнього» (с. 56). Ось чому, за Дерріда, правомірніше говорити не про майбутню демократію чи, певна річ, не про майбутній комунізм, а про демократію прийдешнього чи про комунізм прийдешнього (див.: с. 56). Але і взагалі в цьому ж діастемному вимірі – між тим, що в якості імперативу немов би залишається у закладі для свого вже функціонуючого і, водночас, завжди лише наступаючого здійснювання (попри непереборної неможливості коли-небудь презентуватися у повній наявності), та безліччю визначень і необхідних, але й за необхідністю ж неадекватних, недовершених форм своєї конкретно-історичної присутності (див. там само), – саме в цьому інтервалі знаходяться ніші для, принаймні, трьох дуже важливих речей.

По-перше, як вже можна здогадатися, цей проміжок, це «пусте місце» («ні-що») «поза опозицією між наявністю та

19В грецькому слові διάστηµα Ж. Дерріда, мабуть, обігрує такі значення: 1) відстань; 2) строк, термін, час (тобто перше та друге значення в єдності можуть бути прочитані як «проміжок», «інтервал», що в даному разі стає основним значенням); 3) космічний простір, простір; 4) зв’язок між суб’єктом та предикатом.

20Див. варіанти перекладу з шекспірівського Гамлету, що наведені Ж. Дерріда: «Час зірвався з петель», «Час є розладнаний», «Світ цей навиворіт (чи напереверт)», «Епоха ця обезчещена» (с. 19) та Л. Гребінки: «Звихнувся час».

121

О л е к с а н д р М а м а л у й

ненаявністю, дійсністю та недійсністю» і є саме місце віртуальної спектральності, «можливості привида, привида як можливості» (див.: с. 13, 56). Мабуть, тут виокремлюється простір-просвіт як для будь-якої можливості адресування, звертання, окликання, гукання, узнавання, тобто усього того, що стоїть за терміном Л. Альтюссера interpellation (запит, кликання), так і для звернення, апеляції до привидів.

По-друге, в «хаосмосі» діастемної кореляції набуває спроможності темпоральна процесуальність, історична подійність і, врешті-решт, саме жива історія. Процес здійснювання кожної історичної події або кожного історичного руху змушений продиратися через непролазні хащі відхилень і нездійсненностей, що обумовлює трагічний обертон історичної драми.

По-третє, в історичній діастемі уможливлюється очікування майбутнього, очікування як таке, без наперед заданого очікувального горизонту, якась абсолютна гостинність, ладна до погоджувального «так» прибулому або «приходь» заздалегідь непередбаченому настанню, деяка нестримна відкритість прийдешньому. Цей мотив опрацьовується Ж. Дерріда у концепті «месіанічності без месіанізму і Месії» (див.: с. 48, 56, 143 та ін.).

Безумовно, нове месіанічне обітовання Жака Дерріда заслуговує на спеціальне обговорення, яке перевершує можливості даної статті. Проте наступне судження під кінець, здається, не буде зайвим.

Сам Дерріда не тільки не приховує, але всіляко підкреслює гранично абстрактний, беззмістовний, невизначений характер пом’янутого концепту (див.: с. 56, 141, 143 та ін.). По суті він (концепт) покликаний зафіксувати всезагальну найпростішу структуру всякого людського досвіду як первородну умову існування, що не піддається деконструкції (l’indéconstructibilité, l’indéconstructible – див.: с. 15, 147; 56, 102), залишається непохитною відносно будь-якої деконструкції.

122

Д е р р і / д а / д і а д а

Ця формальна месіанічна структура людської відкритості, гостинності, обітовання є універсальним лоном для зустрічі-діалогу релігії та атеїзму, демократії та комунізму безвідносно до їх змістовної специфікації. З нею Дерріда пов’язує нове розуміння просвітництва, нову історичність, нове революційне зобов’язання, нову відданість майбутньому та його нове відповідальне чатування. Саме цим непіддатним деконструкції новим месіанічним обітованням корегується й нова ідея справедливості без помсти, справедливості, що виходить з феномену дару. В той же час саме цей концепт нової месіанічності є найбільш адекватним духові відкритості емансипуючого марксизму, вказуючи шлях його радикалізації.

Ось про що пропонує задуматися Ж. Дерріда, запитуючи себе і читача: «Whither marxism?», «Куди йде марксизм?», що, як він вважає, «може значити також, куди вести марксизм: куди його вести, інтерпретуючи його, що не може проходити без трансформацій, а не куди він може завести таким, яким він є, або таким, яким він буде» (с. 51).

Отже, питання «Whither marxism?», «Куди йде марксизм?», замість іншої постановки: «Чи марксизм не зникає назавжди (whither)?», завдяки Ж. Дерріда, знову у порядку денному. Але куди веде марксизм… Жак(а) Дерріда? – питання залишає(ю)ться відкритим(и).

123

КАРЛ МАРКС И ФРИДРИХ НИЦШЕ: возможна ли свобода

без (освобождения от) рабства?

Есть нечто, что я называю rancune1великого: все великое, всякое творение, всякое дело, однажды содеянное, немедленно обращается против того, кто его содеял.

Ф. Ницше

Настало ли время для возобновления общественного интереса к Карлу Марксу? Будут ли и впредь волновать людей те проблемы, вызовы и вопрошания, с которыми он вошел в историю, или они утратят актуальность и навсегда канут в безвозвратное прошлое? Станет ли Маркс более читаемым и лучше понимаемым или по-прежнему останется безотчетно почитаемым одними и с порога отвергаемым другими? Надолго ли, навсегда ли очередное расставание, «развод» с Марксом или это всего лишь эпизод, за которым, как было уже до сих пор не раз, последует новый его ренессанс? И, главное, не уподобляемся ли мы ныне тем незадачливым политикам, о которых можно сказать, не-

© Мамалуй А.А., 2002, доп. и испр., 2010

1 Rancune (фр.) – злоба, злопамятность. (Цитата из последнего произведения Ф. Ницше «Ecce Homo, как становятся самим собой»). (Прим. ред.).

124

К а р л М а р к с и Ф р и д р и х Н и ц ш е

сколько вольно используя слова А. Бергсона: девять из десяти ошибок у них связаны с упорным отстаиванием уже отслуживших свое представлений, а десятая, самая серьезная, если не роковая – с неоправданно поспешным отрицанием перспективы, все еще остающейся, вопреки расхожему мнению, в силе? И не из тех ли эта последняя ошибка, из-за которых мы «с нашими пастырями во главе» оказываемся «в обществе свободы только один раз – в день ее погребения»2?

Возобновление совестливого, без всяких скидок и поблажек, разговора о Марксе сегодня возможно лишь с учетом «отягчающих обстоятельств» послемарксовской истории. Наиболее проникновенное, хотя и крайне не простое, введение в такой разговор может состояться в ходе

«(за)очной ставки» Маркса и Ницше. Почему? Вот об этом и пойдет речь в предлагаемой статье.

Маркс – старший современник Ницше. Когда Ницше в 1844 году только появился на свет, двадцатишестилетний Маркс уже успел достаточно веско заявить о себе, а созданные им в это время Парижские рукописи, будучи прочитаны и опубликованы без малого столетие спустя, уже в ХХ веке произвели эффект разорвавшейся философской бомбы, породив и поныне не стихающие споры о «двух Марксах». Несмотря на четвертьвековой разрыв в возрасте, Маркс и Ницше ушли из творческой жизни с разницей всего лишь в несколько лет (1883 год – год смерти Маркса, а годом творческой смерти Ницше считается 1889 год – год его впадения в безумие, хотя умер он десятилетием позже – в 1900 году. Впрочем, творческая активность Маркса к началу 80-х заметно снизилась). Насколько можно судить, их жизненные пути не пересекались и они никогда не встречались. Слышали ли они друг о друге, читали ли они друг друга? Трудно сказать наверняка, но скорее Ницше мог или даже дол-

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 1. С. 416.

125

А л е к с а н д р М а м а л у й

жен был знать о Марксе, чем, наоборот, Маркс о Ницше. Впрочем, дело, конечно, не в этом. Пожалуй, суть в том, что

столкновение идей и движений, овеянных их духом и именем, прямо или опосредованно определило коллизийную перспективу прошедшего, но не исключено, что и наступившего, а то и будущих, столетий.

При всей антагонистичной несовместимости марксовской и ницшевской жизненных установок бросается в глаза поразительное сходство судьбы их учений. По превратности трагико-фарсово-комических злоключений их идей Маркс и Ницше не имеют себе равных, правда, если не считать Иисуса Христа. Не ставя вопроса о том, насколько правомерно ангажирование Маркса и Ницше их «прошеными или непрошеными» адептами-эпигонами, зададимся вопросом: равноценна ли по своему характеру выпавшая на долю

каждого из них мера исторической ответственности?

Не дали ли терзания Ницше, этой единственной в своем роде благородной души, повода для кровавой перелицовки его философии? – спрашивает А. Камю. «Отрицая дух ради буквы и даже то в букве, что еще несет на себе следы духа, не могли ли убийцы найти в учении Ницше повод для своих действий? Приходится ответить – да»3. И это «да» следует из ницшевского «да» всему, что есть, аmor fati*, из желания только утверждать, принимать самого себя как фатум и отказа отрицать, бороться против безобразия, из романтизации и эстетизации зла. А все это означало одновременное «да» и рабу, и господину, что, как не трудно понять, неизбежно превращалось в эйфорическое «да» одному лишь господину, сильнейшему, и безоговорочное «нет» рабу, слабейшему, т.е. оборачивалось вдохновенной поэтизацией и освящением, а если не стесняться называть вещи своими именами, то увековечением и апологетизацией самого отношения господства и рабства.

3 Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 177.

126

К а р л М а р к с и Ф р и д р и х Н и ц ш е

Ницшевское экспериментально-игровое перемещение перспектив уравнивало волю к власти и волю к творчеству, сверхчеловека-творца и сверхнедочеловека-«белокурую бестию», развязывало безграничную свободу для самого себя при высокомерном пренебрежении (не)свободой других. «…Что за дело до остального? Остальное – лишь человечество. Надо стать выше человечества силой, высотой души – презрением»4. Конечно, без устали эпатирующий всех и вся автор этих игр в невиданную сверхгениальность ничего и знать не желал об их пандемической вирулентности и заразительности для «тьмы и тьмы» непризнанных и неприкаянных уличных гениев, хотя и его, очевидно, охватила бы оторопь от одной только мысли, что толпы абсолютно чуждых ему «обезьян Заратустры» будут корчить из себя сверхчеловеков.

Опасность влияния Ницше предопределялась тем, что оно не излечивало недуг, а усиливало его5. И «весьма ощутимым наказанием» за подобную подмену послужила особая популярность Ницше «как раз у тех, кто первый поспешил бы отрубить, “сверхчеловеку” ту самую голову, благодаря которой он возвышается над … “многими-слишком-многими”»6. Так и вышло, головы полетели, правда, не только с плеч сверхчеловеков, а без разбору, с плеч многих, слишком многих.

«В течение всей своей жизни Ницше предавал анафеме «теоретического человека», но сам он являет собой чистейший образец этого «теоретического человека» par excellence*: его мышление есть мышление гения; предельно апрагматичное, чуждое какому бы то ни было представлению об ответственности за внушаемые людям идеи, глубоко аполитичное, оно в действительности не стоит ни в каком отношении к жизни, к его столь горячо любимой, яростно

4 Ницше Ф. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 632.

5 См.: Виндельбанд В. История новой философии. М., 2000. Т. 2. С. 485. 6 Там же. С. 488.

127