r2005lib_p

не отторгая принципа частной собственности, но и не относясь к ней как к универсальному спасительному средству.

Ливийский лидер разделил собственность на социалистическую и частную. К социалистической М. Каддафи отнес в первую очередь собственность на землю. Согласно «третьей мировой теории», «земля не принадлежит никому»199, «это собственность всех»200. Кроме того, концепция «ливийского народовластия» декларировала необходимость общественного контроля над некоторыми отраслями экономики, «где общество может посчитать невозможным оставление чрезвычайно важных и серьезных дел в руках частного предпринимательства». Фабрики и заводы, согласно «третьей мировой теории», дол ж- ны стать «социалистической собственностью и принадлежать всему народу»201. Однако «третья мировая теория» указывала на то, что «собственность общества не должна превращаться в собственность государства с вытекающими отсюда, как это п о- казывает опыт стран с такой собственностью, насилием и эксплуатацией. Ведь государство не преминет стать неокапитал и- стом, может быть более жестоким и мощным в силу своего м о-

нопольного положения и принадлежащих ему средств насилия и диктата»202.

Рассуждения М. Каддафи относительно собственности в целом вписывались в антиэтатистскую традицию. Так, тезис «Земля не может быть присвоена» в свое время был выдвинут П.Ж. Прудоном203; социализация в качестве альтернативы национализации земли стала основным пунктом аграрной программы эсеров; анархо-коммунисты также отрицали возможность разрешить проблему собственности при помощи «захв а- та государством всего общественного производства или же его главных отраслей»204.

Однако М. Каддафи признавал и некоторые «неэксплуататорские» формы частной собственности. К таковым М. Каддафи относил в первую очередь жилье («Жилище – собственность его обитателя»205), средства передвижения, одежду и т.п. Кроме того, в эту к атегорию ливийский лидер включил и «средства существования», противопоставляя подобного рода жалование традиционной заработной плате: средства существования – «это не плата за продукцию, произведенную чел овеком для кого-то другого, а либо личная собственность человека, кот о- рой он сам распоряжается для удовлетворения своих потре б- ностей, либо его доля в производстве»206. Требование имуще-

160

ственного равновесия, а не уничтожения частной собственн о- сти приближало «третью мировую теорию» к домарксис тским «левым» концепциям, в первую очередь – учениям о собственности А.К. Сен-Симона и П.Ж. Прудона. При этом «третья мировая теория» допускала «экспроприацию без компенсации» некоторых имущественных «излишков»207.

В этой связи необходимо рассмотреть и каддафиев ское понимание «эксплуататорской» собственности. Под эксплуатацией М. Каддафи понимал любые формы найма, аренды и торговли – средств извлечения прибыли: «Признавать прибыль – значит признавать эксплуатацию». Эффективность экономики, по мнению М. Каддафи, должна определяться уровнем потребностей, а не ростом индивидуальных состояний – прибыли как таковой. В связи с тем, что джамахирийские принципы, согласно «третьей мировой теории», препятствовали превращению частной собственности в эксплуататорскую, окончательным решением проблемы, по мнению М. Каддафи, должно

стать не уничтожение частной собственности, а «уничтожение прибыли»208.

Следует отметить, что в своей критике эксплуатации М. Каддафи фактически принимал точку зрения К. Маркса, указывая на присвоение неоплаченного труда как основную форму капиталистического производства и противоречие в капит а- листической системе между общественным характером производства и частной формой присвоения. Кроме т ого, М. Каддафи оперировал теми же категориями, что и К. Маркс, – при-

бавочная стоимость, прибыль, капитал, однако экономиче-

ские положения «третьей мировой теории» носили упрощенный характер, а определения терминов были расплывчаты.

Вместе с тем экономические аспекты теории М. Каддафи, оказываясь в вопросе собственности «между» доктринами К. Маркса и П.Ж. Прудона, неизбежно обнаруживали некоторые противоречия, характерные для арабских «левых» теоретиков, воспринявших ряд положений теории К. Маркса и заимствовавших некоторые экономические категории марксизма, но тем не менее признававших некоторые формы частной со б- ственности, выступая не за достижение полного социального равенства, а против монополизации собственности и капитала

– за реализацию имущественного равновесия. Воззрения М. Кад-дафи на собственность, несмотря на радикализм в в о- просе о социализации земли, представляется разумным рас-

161

сматривать в спектре арабской «левой традиции». Сходной точки зрения в вопросе собственности придерживался, например, Г.А. Насер: «Мы, конечно, не против всякой собственн о- сти, но мы против эксплуатации»209. За гарантии свободы функционирования частного сектора выступал и С. Хусейн: «Ирак не намерен следовать примеру социалистических стран в деле обобществления всех средств производства»210. Традиционная для арабской «левой мысли» эклектичность, недост а- точная аргументированность и нечеткое разграничение терминов нашли свое отражение и в «третьей мировой теории». Как и в большинстве арабских «левых» концепций, принципы распределения собственности в «третьей мировой теории» были сформулированы крайне схематично и порой противоречили другим положениям «Зеленой книги». Так, например, в джам а- хирийском обществе «никто не вправе строить жилье сверх уже имеющегося для себя и наследников с целью последу ю- щей сдачи внаем излишней жилой площади», однако «отдельные лица имеют право владеть некоторыми средствами прои з- водства, заниматься хозяйственной деятельностью, приносящей им доход»211. Вместе с тем декларировалось, что в дж а- махирийском обществе «собственность становится неэксплуа-

таторской», а «доля каждого в общественном богатстве одинакова»212.

Однако точка зрения М. Каддафи по вопросу собственности была вполне объяснима в условия х арабской действительности. Политический прагматизм и в экономических вопросах становился императивом для конструирования идеологии. Декларирование отмены права частной собственности не мог ло быть адекватно воспринято традиционным арабским обществом. Экономические аспекты своей теории М. Каддафи попытался коррелировать с менталитетом ливийцев. Племя традиционно являлось здесь коллективным собственником земли, а ярко выраженная социальная дифференциация отсутствовала. В то же время и ислам, и бедуинское племенное сознание были ориентированы на имущественное равновесие, «уравновешенное противостояние», выступая лишь против концентрации капитала в руках элиты. Попытка полного уничтожения права частной собственности, несомненно, вызвала бы нед о- вольство широких масс. Эта апелляция к традиции (в свое время характерная для анархистов и эсеров в России, где в

162

представлении крестьян земля исконно была «ничьей» и «б о- жьей»), оказалась востребованной и в ливийских условиях.

Государство

Отдельного рассмотрения заслуживает точка зрения ливийского лидера в отношении государства и нации. Взгляды М. Каддафи по этому вопросу носят противоречивый характер и отличаются особой сумбурностью в изложе нии.

Подвергнув «представительную демократию» критическому анализу, М. Каддафи уделил внимание и институту государства как средству реализации представительских функций. «Третья мировая теория» акцентировала внимание на «раск о- ле общества на две части: меньшинство, к оторое обладает властью и осуществляет ее, и большинство, которое получает приказания и лишается даже простейших элементов суверен и- тета»213. «Все существующие в мире политические системы» М. Каддафи назвал «порождением борьбы за власть между орудиями правления», победителем в которой «всегда выходит орудие правления – отдельная личность, группа людей, партия, класс, побежденным же всегда оказывается народ… Все они фальсифицируют подлинную демократию и являются ди к- таторскими режимами»214, «элита осуществляет власть и монополизирует богатство в капиталистических и однопартийных обществах». Отвергнув либеральные и марксистские установки, сущность которых «одна и та же – власть части над целым»215, М. Каддафи пришел к выводу, что «государство – это искусственное политическое, экономическое, а иногда и вое н- ное устройство, никак не связанное с понятием человечества и не имеющее к нему никакого отношения» 216. Государству «мало растоптать остатки племенных и семейных связей нации… Эта машина метит в саму человеческую личность» 217.

Эти выдержки из «Зеленой книги», по существу, со впадали с положениями классического анархизма. Вполне иллюстративным в этой связи представляется высказывание М. Штирнера: «Каждое государство есть деспотия, независимо от того, один ли, или много деспотов или, как часто говорят о респу б- лике – все господа, т.е. один властвует над другим»218. П.Ж. Прудон также утверждал, что государство, «которое сн а- чала было деспотией, затем монархией, затем олигархией, а теперь стало демократией… всегда было и есть тирания» 219. Развернутый анализ государства как главного средств а сохра-

163

нения статусной дифференциации общества представил М.А. Бакунин, выдвинувший тезис «государство – это самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечн ости»220. Граждан всех современных ему государств М.А. Бакунин разделял на три группы: «на огромнейшее большинство массы, совсем не организованной, эксплуатируемой, но не эксплуат и- рующей; на довольно значительное меньшинство, обнимающее все государственные сословия, меньшинство, в равную меру эксплуатирующее и эксплуатируемое... и, наконец, на самое незначительное меньшинство чистых и совершенно созн а- тельных и сговоренных между собою эксплуататоров-притес- нителей – верховно-правительственное сословие»221. Представление о государстве как о некой искусственной, воз никшей на определенном историческом этапе надстройке над обществом было характерно и для П.А.Кропоткина222. По существу, негативное отношение к институту государства стало стержнем с о- циально-политической доктрины анархизма, представившего в первой половине XIX в. «безгосударственную альтернативу» либерализму и «авторитарному социализму» (главным теоретиком которого был К. Маркс): «С государством должно погибнуть все, что называется юридическим правом, всякое устройство сверху вниз путем законодательства и прав ительства, устройства, никогда не имевшего другой цели, кроме установления и систематизирования народного труда в пользу управляющих классов»223.

Впрочем, следует отметить, что М. Каддафи, никак не акцентировал внимание на очевидном совпадении ряда собственных тезисов с положениями классического анархизма, фактически игнорируя в своих теоретических разработках этот пласт политической мысли. Напротив, ливийский лидер пре д- ставил свою концепцию как «третью миро вую теорию», как единственную и универсальную альтернативу либерализму и марксизму. Однако подобное «пренебрежение» предшествующими пластами «левой мысли» в некоторой степени против о- речило стремлениям ливийского руководства представить «третью мировую теорию» в качестве целостной мировоззре н- ческой системы. Очевидно, что М. Каддафи стремился заложить вульгаризированные антиавторитарные лозунги в фундамент своей идеологической концепции вовсе не с целью «теоретического развития» либертарных моделей, а использовал их в качестве важной составляющей создававшейся мифол о-

164

гической системы (чем, разумеется, способствовал девальвации «левых ценностей»).

В то же время истоки философии М. Каддафи следует искать в первую очередь в бедуинском менталитете. Антиэт а- тистские взгляды ливийского лидера выкристаллизовывались в условиях ливийской действительности, где традиционные политические структуры на протяжении столетий демонстрировали большую социальную эффективность, чем институт гос у- дарства. Вполне закономерно, что антиэтатистская риторика М. Каддафи получила понимание и определенную поддержк у бедуинов, традиционно считавших, что «человек, избравший жизнь в пустыне, …не подчиняется ничьей власти»224.

Однако дублирование положений классического анархизма не являлось единственной характеристикой института государства, представленной в «Зеленой книге». Для того чтобы осветить и другие аспекты каддафиевского отношения к государству, представляется необходимым рассмотреть также взгляды ливийского лидера на нациестроительство.

Нация

М. Каддафи назвал семью важнейшим рычагом гармонии внутри каждой нации, подчеркнув, что «семья представляет собой социальное, а не политическое образование», и что «для человека как отдельной личности семья важнее государства». Согласно «третьей мировой теории», человек «поэта п- но» формирует свою индивидуальность, осознавая принадлежность к семье, затем к племени, затем к нации. Семья для М. Каддафи явилась базисной ячейкой социальной организации: «Племя – это та же семья, но увеличившаяся вследствие роста потомства. То есть племя – это большая семья. Нация –

это племя, но разросшееся в результате увеличения потомства, или это – большое племя»225.

Такие модели социальной организации также соответствовали антиэтатистской традиции. Так, например, для русских революционных народников федеративные формы социальной организации помимо решения вопроса самоуправления являлись и альтернативой нациестроительству: конфедерации общин противопоставлялись централизованному государственному устройству. Мысль о подобной организации обществе н- ной жизни от семьи к общине, а з атем – об объединении общин

165

«в нации, наций – в человечество» высказывалась, например, М.А. Бакуниным226.

Однако если русские народники отмечали также и негати в- ные черты общины – замкнутость, патриархальность, подавление индивидуальной свободы227, то воззрения М. Каддафи отличала намеренная идеализация семьи и племени как основных институтов политической социализации и социального контроля: «Насколько жестко семья контролирует поведение

человека, … настолько сознательнее он будет соблюдать нормы морали»228.

Оценивая взгляды ливийского лидера на племя и его представлений о социальной организации общества в виде н е- коей «конфедерации племен», Л.Р. Полонская и А.Х. Вафа отмечали, что М. Каддафи «во многом фиксировал положение вещей, действительно существующее в современной Ливии, где традиционные племенные связи нередко оказываются сильнее общенациональных»229. Надо учитывать, что критика племенных форм организации ливийского общества вряд ли содействовала бы легитимации революционного режима. Поэтому вполне правомерным представляется и вывод английских исследователей Д. Бланди и Э. Лайсетта: «Сознавая, что его режим нуждался в поддержке племен, М. Каддафи воспринял анахроническое самосознание бедуинов и заложил его в основу своей политической теории»230.

Однако под «традиционалистскими» лозунгами ливийский лидер прежде всего намеревался осуществить политическую модернизацию страны. Перед М. Каддафи стояла задача консолидации ливийских племен в единую социальную общность, поэтому, учитывая популярность идей арабского национализма, ливийский лидер уделил особое внимание вопросу нациестроительства. При этом традиционную автономию племен л и- вийский лидер сумел использовать для монополизации пол и- тической власти: роль связующего звена в системе «народ о- властия» отводилась вождю нации.

М. Каддафи выдвинул свое определение нации, «представляющей собой исторически сложившийся человеческий конгломерат, обитающий на одной территории, творящий единую историю, создающий единое культурное наследие и имеющий единую судьбу». Согласно «третьей мировой теории», «нация является социальным образованием, в основе которого лежат национальные связи… Государство же является политическим

166

образованием»231. Противопоставляя нацию государству, М. Каддафи представил традиционную организацию общества в качестве альтернативы государственному устройству.

Практическая попытка М. Каддафи синтезировать племенные традиции с конкретной политической целью – превращением Ливии в nation-state, – приводила к серьезным противоречиям и разночтениям в «третьей мировой теории». Ряд высказываний М. Каддафи относительно государства находился «в оппозиции» к его же собственным т езисам. Так, утверждая в первой части «Зеленой книги», что «государственная админ и- страция исчезает и на смену ей приходят народные комит е- ты»232, в третьей части своего главного идеологического труда М. Каддафи пришел к выводу о том, что «существование гос у- дарства продиктовано политической необходимостью». Более того, он утверждал, что «национальное государство – это единственная политическая форма, соответствующая естественному социальному образованию». Впрочем, уже в следующем абзаце М. Каддафи отмечал, что «единая религия может об ъ- единить в одно государство несколько наций»233.

Далее М. Каддафи приводил целый список взаимопротиворечащих тезисов. Подчеркивая, что «каждая нация имеет свою индивидуальность, формировавшуюся на протяжении истории, и эта индивидуальность проявляется в культуре нации», а взаимодействие между нациями «обогащает каждую культуру»234, М. Каддафи в то же время говорил о процессе слияния языков как о средстве формирования единых эстетических представлений, утверждая, что «люди будут отсталыми, пока не смогут объясняться на одном языке»235, пока не превратятся в «большую нацию». Указывая на то, что «национальный фанатизм… представляет собой угрозу человечеству»236, он одновременно заявлял, что «править миром будут черные»237 и что «неизбежно грядет революция черной расы, и она победит, вытеснив из этого мира нелепую варварскую культуру белого человека»238.

Эти тезисы, по сути, представляли собой ряд декларативных заявлений (некоторые из которых, кстати, выходили за рамки «левых взглядов»), рассчитанных в первую очередь на потребление ливийскими массами. Учитывая как «антиколониальную», «панарабскую» и «панисламскую» составляющие политической культуры местных элит, так и их племенной менталитет, М. Каддафи, представляя подобное «нагромождение» популистских тезисов, стремился решить целый комплекс задач,

167

главными из которых стали легитимация собственного режима и превращение Ливии в «национальное государство». Кстати, тезисы М. Каддафи о «национальном государстве» способствовали тому, что термин джамахирия стал трактоваться комментаторами «Зеленой книги» не только как «народовластие», но и как «государство масс», несмотря на то, что сам ливийский лидер неоднократно противопоставлял Джамахирию государству.

Как представляется, воззрения М. Каддафи относительно государства и нации наиболее ярко свидетельствуют о проп а- гандистском характере концепции «ливийского народовластия», апологетика которого после создания Всемирного Центра изучения и исследования «Зеленой книги» достигла апогея

вофициальных идеологических изданиях.

3.Апологетика «ливийского народовластия»

Вядре всякой идеологии лежит принцип объективн ости истины. Практически любую социально-политическую доктрину

вбольшей или меньшей степени отличает стремление прот и- вопоставить собственную концепцию разработкам идейных оппонентов, и этот факт необходимо учитывать при научном ан а- лизе той или иной теории. Однако апологетический пафос «третьей мировой теории» заслуживает отдельного внимания. Ряд факторов позволяет рассматривать «Зеленую книгу» и другие программные документы «ливийского народовластия» исключительно как пропагандистские, направленные на легитимацию власти правящей элиты и мифологизацию общественного сознания.

Критика М. Каддафи других политических доктрин была мотивирована в первую очередь стремлением легитимировать собственную и придать ей «мировое значение». «С уществует

большая разница между теорией и истиной, – заявлял М. Каддафи еще в 1973 г. – Теория может быть изменена, может исчезнуть вообще, тогда как истина вечна и единственна… Третья мировая теория – это не новая философия, это теория, основанная на истине»239. Признавая определенные теоретические «заслуги» «прогрессивной левой мысли»240, ливийская элита тем не менее противопоставляла «третью мировую теорию» всем предшествующим политическим моделям, в том числе и «левым», отвергая их как оппортунистические, ло ж- ные, «спекулирующие революционными фразами» и пр. В то же время политическая элита Ливии по мере укрепления дж а-

168

махирийского режима все больше начинала претендовать на роль авангарда не только арабских «левых сил», а всего «л е- вого движения» в целом, представляя концепцию «ливийского народовластия» как единственную и безупречную модель социалистической модернизации.

Воззрения ливийского лидера не отличались стремлением к поиску противоречий в своей концепции или мод ификации «третьей мировой теории» в зависимости от ист орического и культурного контекста. Наоборот, «ливийское народовластие» преподносилось в качестве единственно возможной, универсальной модели социальной организации, пригодной для всего человечества: «любая страна, любое общество, будь оно феодальным, буржуазным, социалистическим, монархией или республикой, путем народной революции может быть преобразовано в Джамахирию»241, причем согласно «третьей мировой теории», «правительства полностью исчезнут и моментально будут заменены системой народных комитетов»242. Считая ошибочным утверждение, что социализм представляет собой новое общественное явление, а потому отрицая его историческую обусловленность как результат поступательного движения общественного процесса в его историческом развитии, М. Каддафи тем не менее постулировал неизбежность эволюции с о- временных политических систем к джамахирийской форме социальной организации.

Перенося ливийский «материал» на общепланетарный уровень, настаивая на пригодности «ливийского социализма» для всех стран и народов, независимо от их наци ональной и религиозной принадлежности, М. Каддафи при этом никак не комментировал очевидное противоречие с собственными утверждениями, согласно которым единственным законом той или иной социокультурной общности мог выступать исключ и- тельно обычай или религия, а базирующиеся на исламских принципах и племенном менталитете джамахирийские идеи являлись традицией и достоянием прежде всего арабомусульманского общества. Идеи арабского национализма и тезисы о необходимости принятия во внимание религиозной и национальной специфики соседствовали в «третьей ми ровой теории» с космополитизмом и национальным нигилизмом, фактическим отрицанием исторических, культурных и религиозных особенностей каждой страны. Подобная гомогенизация культур достигла своего апогея в тезисе о «едином языке».

169