r2005lib_p

плуатации и принуждения. Это и заставило меня изложить эти принципы в «Зеленой книге»98.

Эта трактовка закона позволяет сделать вывод если не об «очевидных и фундаментальных различиях между каддафиевской концепцией социализма и марксистским пониманием с о- циалистического общества»99, то, по крайней мере, о различном понимании проблемы законодательства в марксистской полити- ко-философской традиции и в теории М. Каддафи100. Действительно, если рассмотреть, например, воззрения В.И. Ленина по этому вопросу, то нельзя не отметить нес омненный акцент на установлении «действительно единообразного понимания законности во всей республике, несмотря ни на какие местные различия и вопреки каким бы то ни было местным влиян иям»101.

Однако суждения М. Каддафи вполне вписываются в немарксистскую «левую традицию». Если рассмотреть, например, точку зрения П.А. Кропоткина по этому поводу, то можно обнаружить ряд сходных тезисов: «Закон государства всегда имел… целью лишить широкие массы народа большей части плодов его труда в пользу некоторых привилегированных». Государственному законодательству П.А. Кропоткин противопоставлял обычаи и привычки, «которые представляют собой правила нравственности, существующие в данном обществе в данное время». При этом П.А. Кропоткин подчеркивал, что «эти обычаи, однако, не должны застывать в своих формах и превращаться в нечто незыблемое... Они должны постоя нно развиваться, применяясь к новым требованиям жизни...102».

Попытка синтеза традиционного мировоззрения с «левыми ценностями» по мере распространения социалистических идей становилась характерной тенденцией национальной трансформации «левого спектра», а «третья мировая теория» М. Каддафи, по существу, предстала как ее частный случай. О днако в Ливии эта идея корреляции социалистических лозунгов с тр а- диционными политическими представлениями, разумеется, оформлялась не как итог философских рефлексий, а как элемент сугубо прагматической стратегии и становилась о сновной гарантией легитимации власти.

В действительности практика законотворчества воплотилась в так называемых «решениях» народных конгрессов, утверждаемых на ежегодных заседаниях ВНК103. Впрочем, по мере эволюции идеологического курса все больше стала вырисовываться тенденция к концентрации законодательных и и с-

140

полнительных полномочий в руках революционного руководства, которая теоретически обосновывалась как «защита рев о- люционных преобразований». В 1990 г. эта монополизация власти получила идеологическое обоснование в принятой на сессии ВНК «Хартии революционной законности», провозгласившей, что источник легитимности джамахирийских преобразований – «революционная законность» М. Каддафи, присущая ему одному и являющаяся приобретенным правом, которое не отбирается. Хартия официально закрепляла внутри- и внешнеполитические прерогативы вождя революции, которые «делегировал» ему ВНК. По выражению А.Н. Козырина, «революционная законность» представляла собой идеологический способ «трансформации политических директив революционного руководства в джамахирийские источники права – соответствующие решения народных конгрессов»104.

Религия

По мнению М. Каддафи, «религия, включающая обычай», может быть утверждением «естественного закона»105. Синтез социалистических ценностей с исламскими М. Каддафи неоднократно пытался представить как одно из центральных пол о- жений «третьей мировой теории», выгодно отличающее концепцию «ливийского народовластия» от либеральных и мар к- систских моделей, стержнем которых стали разработки в об ласти экономики. «Истинный ислам является социалистической

религией, и наш социализм основан на выполнении пред писаний ислама», – заявлял М. Каддафи106.

В «левой традиции» такие воззрения, синтезировавшие «левые установки» с религиозными ценностями, были характерны, например, для христианских социалистов. В России примером противопоставления религиозных ценностей государственному законодательству стал христианский анархизм Л.Н. Толстого: «Религиозно-нравственный закон, определяя все проявления жизни человеческой, и семейные, и общ е- ственные, и политические, и международные, определяет, в том числе, и экономические, определяет их совершенно иначе, чем это делают все политические, международные, общественные и социалистические учения. Различие это заключается, во-первых, в том, что тогда как все объективные законы и выведенные из них учения, по которым должны быть устроены человеческие общества, бесконечно разнообразны и противо-

141

речат одно другому; религиозно-нравственный закон в своих главных основах … – один, и для всех людей один и тот же» 107.

Это сопоставление на первый взгляд позволяет вкл ючить М. Каддафи в «левую традицию» в качестве исламского с оциалиста. Соотнесение каддафиевской модели «народовластия» с уммой пророка Мухаммада нашло отражение в работах мн о- гих исследователей108. М. Каддафи действительно добился репутации поборника ислама: Коран был признан основным источником законодательства в джамахирийском обществе, религиозное образование стало одним из векторов общеобразовательной системы, цветом государственного флага был и з- бран зеленый – один из традиционных цветов ислама, текст государственного гимна изобиловал исламской риторикой, даже заглавие главного идеологического труда ассоциировалось с исламом. В 1989 г. в Ливии была создана организация «Вс е- мирное исламское народное руководство», провозглашенными целями и задачами которой стали единство мусульман, противостояние империализму и сионизму, помощь исламским движениям и мусульманским меньшинствам в разных странах мира.

Вместе с тем воззрения М. Каддафи отличало традиционное для арабских «левых» идеологов отношение к исламу: религия рассматривалась им прежде всего как этическая доктрина, а также как комплекс социально-политических предписаний. Как и многие арабские социалисты, использовавшие религиозную риторику для реализации светских политических программ, ливийский лидер зачастую «окрашивал» свою концепцию в исламский цвет для того, чтобы осуществить конкретные модернизационные преобразования. Принципиальное значение для легитимации власти имело ее обоснование с точки зрения предписаний ислама. Синтез «левых ценностей» с исламскими позволил ливийскому лидеру представить осуществляемые социальнополитические преобразования как наиболее соответствовавшие арабо-мусульманскому менталитету. Кроме того, стремясь превратить «третью мировую теорию» в общеарабскую идеологию, М. Каддафи не мог не учитывать колоссального влияния ислама на мировоззрение арабов, поэтому необходимо принимать во внимание политический прагматизм ливийского лидера.

Трактовать теорию и практику джамахирийской системы как основанную исключительно на принципах Корана и ставить М. Каддафи в один ряд с исламскими теоретиками и консерв а- торами-теократами едва ли представляется правомерным, ес-

142

ли учесть, что ливийский лидер не создал ни одного серьезн о- го религиозно-философского трактата, сосредоточив основное внимание на формировании собственной социальнополитической концепции, которая при совпадении в ряде пун ктов с постулатами ислама тем не менее никак не подпадала под определение теократии.

В ряде своих высказываний М. Каддафи ставил национализм выше религии109, а роль местных племенных традиций выше ислама: поскольку религиозная общность «в одних сл у- чаях может разделять единую национальную общность, а в других – объединять различные национальные общности», то, в конечном счете, сильнее оказываются национальные св я- зи»110. Парадоксально, но на страницах «Зеленой книги» отсутствовало упоминание ислама, ливийский лидер использовал нейтральный термин религия, что, по всей видимости, было обусловлено стремлением М. Каддафи придать своей теории универсальное значение. При этом страницы, касавшиеся взглядов М. Каддафи на религию, не были выделены в отдел ь- ный параграф и по своему объему уступали даже разделам, посвященным спорту, верховой езде и зрелищам.

Более того, рассматривая племя в качестве «эталона» с о- циального устройства, ливийский лидер зачастую описывал доисламскую эпоху как идеал социалистического общества: «Наше культурное наследие уходит корнями в доисламскую эпоху джахилии. О том времени мы чаще всего вспоминаем как о времени межплеменных распрей и войн. Но то была также эпоха полной свободы, потому что не б ыло государства, не было общественных институтов – тогда существовала подлинная Джамахирия»111. Воззрения М. Каддафи никак не вписывались в «классическую» исламскую философию, представляя,

по меньшей мере, его «персональную интерпретацию основ ислама»112.

Более того, ряд тезисов «третьей мировой теории» отличался резкостью по отношению к клерикальной иерархии: «Религия – вот тот стержень, вокруг которого сплачиваются реакционные силы и от которого расходятся в различных направлениях, осуществляя свои интересы». А некоторые положения концепции «ливийского народовластия» по степени радикализма оказывались сопоставимы с антирелигиозными воззрениями классиков «левой мысли»: «Несмотря на незначительное улучшение, отвоеванное массами у традиционных субъектов власти,

143

мир «перевернулся», не претерпев изменений, переходя от системы управления божества к системе властвования полубожества, к сохранению тени Бога на земле, к абсолютному монарху или деспоту, к президенту республики или государства, или эмиру»113. Для убедительности сравнения можно привести следующее высказывание М.А. Бакунина: «Кто провозглашает откровение, тот называет также проповедников откровения, мессий, пророков, священников и законодателей, вдохновленных самим Богом. А все они раз признанные представителями божества на земле, в качестве святых учителей человечества, избранных самим Богом, чтобы направить человечество на путь спасения, должны пользоваться абсолютной властью...»114.

Однако целью М. Каддафи, безусловно, было отнюдь не искоренение религиозности ливийских масс115, а противопоставление собственной концепции догматам ислама116. Антиклерикализм и секуляризм были необходимы ливийскому л и- деру для устранения «праворелигиозной» оппозиции: когда со стороны мечетей стала учащаться критика постулатов «трет ь- ей мировой теории», революционные комитеты произвели ар е- сты среди улемов, а вслед за этим л ивийские власти закрыли ряд исламских университетов. Отношения ливийского лидера с религией стали носить двойственный характер. Шариат продолжал оставаться основным источником законодательства и одновременно – действенным средством контроля над массами, но роль улемов в джамахирийской политической системе все больше сокращалась. В 1978 г. во время открытой диску с- сии с улемами М. Каддафи заявил, что Коран был ниспослан на арабском языке, и чтобы понять его, арабам не нужны п о- средники. Ливийский лидер отверг «истинность» хадисов пророка и комментариев богословских авторитетов как единственно верных трактовок Корана. В 1978 г. в Ливии при непосредственном участии революционных комитетов имела место ш и- рокая кампания, в результате которой был принят закон о ликвидации вакуфных земель. А в 80 -е гг. ХХ в. по всей стране в средствах наглядной агитации стали превалировать цитаты из «Зеленой книги», вытеснившие изречения из Корана 117. Даже зеленый цвет все чаще стал объявляться «эмблемой револ ю- ционных комитетов – цветом жизни и надежды»118, а не символом ислама. Устранение любой потенциальной религиозной оппозиции в 1986 г. выразилось в закрытии десятков мусул ь- манских институтов. Секуляристская направленность внутрен-

144

ней политики ливийского руководства сохранилась и в конце 80-х – начале 90-х гг. ХХ в.: в частности, в принятой ВНК в 1988 г. «Великой зеленой декларации прав человека в эпоху масс» заявлялось, что «Джамахирийское общество запрещает монополизацию религии и использование ее для разжигания смут, фанатизма, партийной или иной приверженности»119.

Ливийский лидер подвергал резкой критике и исламис т- ские организации, также представлявшие потенциальную контрэлиту. При этом М. Каддафи начал использовать и худо- жественно-публицистическую форму для выражения своих мыслей120. В очерке «Без пятничной молитвы» М. Каддафи негативно оценил политизацию религии, «подмену ислама исламизмом», «навязывание религиозных представлений и преднамеренно ложных интерпретаций Корана в стремлении доказать право на власть одной из группировок в противовес др угой»121.

Фактически улемы и любые мусульманские организации оказались полностью отстранены от участия в форм ировании политических программ СНЛАД, а высшим интер претатором Корана стал выступать сам М. Каддафи, демонстрировавший таким образом незыблемость принципа неразделенности светской и духовной власти.

Армия и полиция

Концентрация военных средств в руках элиты, серьезно уменьшающая вероятность революции, также стала объектом критики в концепции «ливийского народовластия». М. Каддафи рассматривал профессиональную армию в первую очередь как аппарат насилия: «Военные институты по своей сути имеют ту же природу, что и политические диктатуры, и благодаря силе, которой располагают военные ведомства, используются для запугивания народов, удержания их под своим господством. Сам факт наличия части народа, которая вооружена, ставит остальных его представителей, которые не вооружены, в зависимое положение». В качестве альтернативы регулярной армии «третья мировая теория» выдвинула тезис о «вооружении народа»: «Военный всеобуч охватывает производственные предприятия, учреждения сферы обслуживания, средние школы и вузы… Благодаря этому отпадает необходимость в обязательной воинской повинности». А в качестве альтернативы полиции предлагалось «поочередное дежурство по охране общественных и частных объектов». «Вооруженный народ» объявлялся «одним из основ-

145

ных столпов джамахирийского общества, в котором власть богатство и оружие» находятся в руках масс. При этом делался парадоксальный вывод: «Защита Отечества – всеобщая обязанность мужчин и женщин и одновременно их право»122.

Критика регулярной армии, полиции и разветвленной сети спецслужб, милитаризма как неотъемлемой черты любого «правового государства» неоднократно применялась «левыми» теоретиками по отношению к правящим режимам. «Трудно д о- пустить, чтобы двадцатилетний мужчина извлек для себя пользу из пребывания в казарме», – писал, например, П.Ж. Прудон123. «Бюрократия… открыто превратила армию в орудие своего господства, в инструмент защиты привилегий», – утверждал Л.Д. Троцкий. Однако примечательно, что армейской организации многие «левые» теоретики также противопоставляли «вооруженный народ»: «Октябрьская революция провозгласила одной из своих задач растворение армии в народе. Предполагалось, что вооруженные силы будут построены по принципу милиции. Только такая организация армии, делающая народ вооруженным хозяином своей судьбы, соответствует природе социалистического общества»124. «Вооружение народа становится одной из ближайших задач революционного момента… Только вооруженный народ может быть действительным оплотом народной свободы»125. Тезисы о «вооруженном народе» и «народной милиции», выступавших в качестве альтернативы регулярной армии и полиции, а также – как действенном средстве защиты от попыток реставрации разрушенного режима, выдвигались и испанскими анархистами126. Таким образом, М. Кад-дафи в своих взглядах на армейские формирования фактически дублировал высказывания ряда «левых» теоретиков.

Принцип реорганизации армии впервые был обнародован М. Каддафи в речи на митинге в Зуваре в 1973 г. Однако первые серьезные попытки «реализации» этой программы отн о- сятся к началу 80- х гг. ХХ в. В Ливии на начальном этапе соц и- ально-экономических преобразований армия стала главной опорой революционного правительства, однако по мере сохранения независимого положения армии в джамахирийской системе военные структуры стали превращаться в потенциальную контрэлиту, способную свергнуть режим М. Каддафи. Ливийский лидер не мог не учитывать и пол итический опыт Алжира, где в 1965 г. правящая элита сменилась именно в резуль-

146

тате военного переворота. После нескольких неудавшихся попыток переворотов, предпринятых членами СРК, декларирование «растворения армии в народе», вероятно, показалось л и- вийскому лидеру наиболее оптимальным решением для нейтрализации военной оппозиции. На практике начиная с 1980 г. М. Каддафи предпринял ряд мер по реорганизации армии, выразившихся прежде всего в реформе военной подготовки, а также «чистке» среди офицерского состава, тогда как широкомасштабная реализация концепции «вооруженного народа» так и не была осуществлена.

Средства массовой информации

Отрицая базисные ценности либерализма, М. Каддафи подверг критике и принципы «свободы слова» и « свободы п е- чати»: по его мнению, «пресса – это способ самовыражения общества, а не отдельного физического лица или юридическ о- го лица… физическое лицо выражает только себя, юридич е- ское лицо – интерес или мнение группы лиц, образующих юр и- дическое лицо»127.

Проблема модификации СМИ в инструмент легитимации интересов политических и финансовых элит неоднократно подчеркивалась «левыми»: «Чем дальше мы подвигаемся в нашей буржуазной государственнической цивилизации, тем больше пресса, переставая быть выражением того, что наз ы- вают общественным мнением, прилагает все усилия к тому, чтобы самой фабриковать это общественное мнение самыми бесчестными способами. Крупная пресса во всех крупных государствах есть уже не что иное, как два или три синдиката ф и- нансовых дельцов, которые формируют нужное им, в интересах их предприятий общественное мнение. Большие газеты принадлежат им, а все остальное в счет не идет: их можно к у- пить почти за ничто!128»

Однако М. Каддафи предложил своеобразную альтернативу либеральной «свободе печати»: «недопустимо, чтобы отдельная личность владела публичными средствами печати и информации… Демократическая печать – это печать, издаваемая народным комитетом, включающим различные общественные группы»129. Согласно «третьей мировой теории», отдельная личность могла высказывать свои соображения о политическом процессе исключительно в официальных («принадлежащих обществу»130) периодических изданиях и на заседаниях

147

народных конгрессов – то есть принцип политического равенства индивидов сводился к праву самовыражения посредством официальных структур.

Эта трактовка «свободы печати» и противопоставление «народовластия» «власти слова» была характерна для многих «левых», пришедших к власти, в том числе и на Арабском В о- стоке. Высказывания М. Каддафи заставляют вспомнить, например, насеровский тезис «можно писать все, что угодно, но не против социализма»131. Вполне закономерно, что на практике любая аргументированная критика каддафиевской системы «народовластия» в официальных изданиях (а также теле- и радиопрограммах) оказалась невозможной. В э той связи монополизация ливийскими народными комитетами СМИ представляется вполне соотносимой с исключительным правом государства на публикацию тех или иных периодических изданий, а курс на идеологизацию печати неоднократно провозглашался «социалистами-государственниками»132.

Образование и культура

Идеологизация культуры и использование сферы образования для мифологизации массового сознания также стали объектом критики М. Каддафи. Ливийский лидер отверг сложившиеся формы организации системы образования: «Приобретение знаний – это не тот регламентированный процесс и не те материалы, зафиксированные в учебниках, которые молодежь вынуждена в течение определенных часов заучивать в учебных аудиториях… Обязательное обучение… является средством подавления свободы, подавления природных способностей человека… Обязательное регламентированное обучение по программам означает на деле принудительное насаждение невежества среди масс»133... «Такое образование штампует мозги современников, словно детали механизмов»134… «Такие программы лишают человека возможности изучать взгляды других или ознакомиться с их теориями, поскольку они преподносятся в извращенном виде, толкуются в негативном, критическом свете, чтобы вызвать отвращение и издевку в отношении сторонников других идей… Обязательное обучение нивелирует таланты человека, лишает его свободы выбора»135. Ливийский лидер также выступил против «элитарности» науки, подчеркнув, что образование должно быть в равной степени доступно каждому индивиду. По мнению М. Каддафи, «монополизация знаний» и «принуждение при вы-

148

боре профессиональной ориентации» представляют собой диктат, тогда как общество должно обеспечивать «все виды знаний, предоставляя людям свободу выбора той или иной о б- ласти науки интуитивным путем». Более того, «практическое значение процесса джамахиризации заключается в овладении

одним человеком и применении на практике нескольких профессий или ремесел»136.

Сходные воззрения относительно реорганизации системы образования высказывал, например, П.А. Кропоткин: «Неужели вы не видите, что с вашими методами преподавания, в ы- работанными министерством сразу для миллионов учеников, представляющих собою столько же миллионов различных способностей, вы только навязываете им всем систему, го д- ную для посредственностей и созданную пос редственностями. Ваша школа становится школой лени, точно так же как ваши тюрьмы представляют школы преступности. Сделайте же школу св ободной, уничтожьте все ваши ученые степени, обратитесь к добровольцам в деле преподавания – сделайте все это, прежде чем изобретать против лени законы, которые послужат только тому, чтобы заключить лень в установле н- ные рамки… Государственное воспитание так извращает наш мозг, что само понятие о свободе… исчезает и заменяется понятиями рабскими»137. Сходных взглядов на госуда рственное образование придерживался и Л.Н. Толстой, считавший, что правительство «разрешает всякого рода мнимопросветительские учреждения, контролируемые им школы, гимн а- зии, университеты, академии, всякого рода комитеты и съезды и подцензурные издания, до тех пор, пока эти учреж дения и издания служат его ц елям»138.

Этот аспект «левых взглядов» во второй половине ХХ века стал едва ли не первостепенным в философии «новых левых», прежде всего в европейском студенческом движении 1968 г., направленном против «буржуазного образования» и узкой сп е- циализации, ведущих к интеграции личности в либеральную экономическую систему, распыляющую «индивидуальное существование в коллективное сознание так, чтобы каждая соц и- альная ячейка предметно определила себя как частица с ясно детерминированным весом»139.

«Новые левые» подвергли развернутой критике тотальную идеологизацию культуры, превращение коммерционализированного искусства в средство обеспечения господства прав я-

149