ГЛАВА 10

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

ДОИСЛАМСКИЕ ВЕРОВАНИЯ

Доисламские верования башкир представляют собой сложный комплекс взаимосвязанных элементов, уходящих корнями в ранние формы религии – тотемизм, анимизм, шаманство и культ предков.

Архаичные воззрения на природу тесно переплетаются в нем с мусульманским мировосприятием, придавая последнему своеобразные синкретические черты.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДУШЕ

Согласно древнейшим представлениям башкир, человек являлся временным вместилищем неких незримых и способных к перевоплощению субстанций – духа ⌐кот и души йəн, которыми он наделялся при рождении. ⌐Кoт толковался в более широком смысле, чем йəн, как некая жизненная сила, удача, благополучие, а йəн связывали непосредственно с дыханием. В момент смерти, а также во время сна душа покидает тело, вылетая в виде бабочки через рот или нос. Поэтому башкиры избегали резко будить спящего из опасения, что душа не успеет вернуться на место. Блуждания души вне тела могли стать причиной многих болезней, для исцеления следовало вернуть ее больному, для чего устраивали сеанс магического лечения ⌐кот ⌐койоу (отливание ⌐кот). Смерть человека также связывали с уходом из тела души, поэтому про умершего говорили: йəнен бирҙе, йəнhеҙ (букв.: отдал душу, без души). Представления, что души умерших превращаются в бабочек, птиц или животных уходят корнями в древние тотемистические культы, с которыми, в свою очередь, были связаны весенние праздники Карғатуй, Карға бут⌐кahы (Воронья / Грачиная свадьба, каша). Их основными участниками являлись женщины и дети, проводившие ритуальное кормление птиц специально приготовленной кашей. Изначальный смысл этого действия, видимо, заключался в «кормлении» предков или их душ, воплощенных в воронах. Вера в существование души находила отражение в родильных и похоронно-поминальных обрядах (обычай снабжать умершего всем необходимым, поминальные жертвоприношения, обряд захоронения последа и др.).

471

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ЯВЛЕНИЯМИ ПРИРОДЫ

Как некая живая сущность, обладающая сакральной силой, воспринималась башкирами и сама природа. Это нашло отражение в почитании ими воды, земли, гор, растений. Архаичные представления о семи или девяти небесных сферах, способных неожиданно раскрываться (күк кабағы асылыу – раскрытие небесных створок), переплелись с мусульманским преданием о раскрывающемся небе в 25-ую ночь Рамазана (девятый месяц лунного календаря), когда пророку Мухаммеду был ниспослан Коран. До сих пор считается, что если посчастливится увидеть зарницу в эту ночь, возможно исполнение любого желания.

Солнце (кояш) в устно-поэтическом творчестве башкир предстает либо в образе супруги небесного повелителя птиц Самрау (БНТ, 1987. Т. 1), либо девой необыкновенной красоты (Руденко, 1955. С. 315). В фольклоре сохраняются и заговоры-обращения к солнцу (кояш телəү), свидетельствующие о существовании некогда связанных с ним обрядов, отголоски которых можно обнаружить в различных магических приемах, направленных на установление ясной солнечной погоды. Например, выставление на улицу железных предметов, старой посуды, косы, чтобы остановить дожди. Также для прекращения ненастья приносили в жертву животное белой масти. Обряды обратной направленности (чтобы вызвать дождь), сопровождались противоположными ритуалами – помещение предметов в воду, принесение в жертву животного с темной шерстью. Проявления солнечного культа можно наблюдать в солярной системе ориентации жилищ, ритуалах и обрядах весеннего праздника Сабантуй (hабантуй) (Руденко, 1955. С. 217; Кляшторный, 1981.

С.121; Худяков, 1933. С. 274–277).

Сверой в сверхъестественные свойства луны ай связаны народные при-

меты и приемы народной медицины. Так, лечебные заговоры обычно начинались словами: «Айҙа кайтты – hин дə кайт» (Луна ушла домой, и ты уходи, возвращайся домой). Во внешнем облике луны башкиры находили антропоморфные черты, например, видимые с земли рельефные рисунки трактовались ими как изображение девушки с коромыслом. Существовало несколько вариантов легенды о похищении красавицы месяцем, известной многим тюрко-монгольским и финно-угорским народам (Лоссиевский, 1876; Башкирские предания и легенды, 1985; Мифы, легенды и сказки удмуртского народа, 1995 и др.).

Множество примет было связано со звездами (йондоҙ): их падение – к чьей-то смерти, появление – к рождению; сколько звезд на небе, столько и людей на земле; у каждого человека есть своя счастливая звезда (бəхет йондоҙо); желание, загаданное во время падения звезды, исполнится и т.д.

Кроме того, считалось, что по звездам можно предсказать несчастья, а появление кометы (койрокло йондоҙ) или исчезновение и затуманивание Венеры (Сулпан) предвещает общенародную беду.

Происхождение грома (күк күкрəү) и молнии (йəшен йəшнəү) связывали с проявлением гнева верховного божества или неба. Не случайно, выражение, определяющее грохотание грома – күк күкрү (букв.: небо гремит). Во время грозы тщательно запирали окна, двери, печные трубы, занавешива-

472

ли зеркала. Загоревшийся от молнии дом в прошлом тушили только кислым молоком – священным для кочевых народов продуктом. А дерево, сожженное молнией, нередко становилось своеобразным сакральным объектом и местом паломничества. Вероятно, это было признанием божественности происхождения такого огня. Под влиянием ислама сложилась другая этимология, когда звуки грома сопоставлялись со звуками ангельских нагаек, которыми бьют грешников. Молния представлялась огненными стрелами, пущенными богом, чтобы поразить прячущегося среди людей шайтана. Со страшными чудовищами олицетворялись ураганы и смерчи (ел-дауыл), и сегодня популярны рассказы о смерчах, уносящих кровожадных драконов (аждаhа) за Кафские горы. Ветра и вихри (ел) якобы держатся взаперти в расщелинах скал либо привязаны к вершинам гор их духами-хозяевами или царем всех ветров и всесокрущающих вихрей – дейеү-пəрей (Руденко, 1973. С. 18).

Издревле как к святыне башкиры относились к земле (ер), которая ассоциировалась с женским началом. Отсюда запреты вбивать в землю колья и городить заборы ранней весной, когда земля пробуждается для сева. Считалось, что плодородная сила земли преумножается с первым весенним громом и первым кукованием кукушки, поэтому хорошо в такой момент полежать на земле, чтобы получить часть этой силы. А горсть земли, взятая в это время и брошенная под порог дома, может защитить жильцов от несчастий и болезней. Вообще же горстка родной земли для башкир – сильнейший оберег в дальней дороге. В выражениях ер аяғы (ноги земли), ер башы (голова, начало земли), означающие край земли; а также ер йотhон / алhын (пусть земля проглотит / возьмет) земля олицетворяется с человеческим существом. Трансформированными и упрощенными формами древних обрядов жертвоприношений земле являются разбрызгивание крови жертвенного животного или закапывание в землю горсти зерна, нескольких картофелин и др. в знак благодарности за урожай. Последний обычай назывался ер кəтмəне (дар земле) и сопровождался специальными заговорами:

В наши дни также сохраняется символическое одаривание человека (ер кəтмəне бирəү), подошедшего к чужому полю и произнесшего благопожелания его хозяевам. Этот обычай называли кəтмəн биреу (дать в дар).

Существовали священные родовые горы изге тау, которым совершались жертвоприношения и давались обеты. Впервые на это обратил внимание еще И.И. Лепехин (Лепехин, 1822. С. 35–37). До недавнего времени, находясь поблизости от такой особой горы, башкиры упоминали имя ее духа-хозяи- на (тау эйəhе), теперь обычно произносят мусульманское бисмилла. Нельзя было идти к горе без головного убора, шуметь и громко разговаривать. Существовал обычай украшать растущие на горах деревья ленточками, лоскутами ткани (Руденко, 1955. С. 317–318). В настоящее время он практически утрачен. С распространением ислама за родовыми священными вершинами

473

закрепились иные смыслы. Горы и теперь являются местами паломничества, но уже к могилам мусульманских святых əулиə.

Во всех жанрах устно-поэтического творчества имеются сведения о почитании воды (Һыу). Так, в героическом эпосе «Урал-батыр» говорится о ежегодных человеческих жертвоприношениях воде (БНТ, 1987. С. 55), а происхождение лошадей, самых важных для башкир животных, связывается

впреданиях с одним из красивейших и больших озер Асылыкулем и другими известными водоемами – Асылыкүл (Асыулыкул), Йылкысыкканкүл (букв.: Озеро, откуда вышли кони) (Даль, 1989. С. 195; Юматов, 1989). Популярен фольклорный сюжет о живой (тере) и мертвой (үлек) воде. Вода – родниковая (шишмə hыуы), утренняя (тан hыуы) и заговоренная (өшкөрөлгəн hыу) – широко используется в знахарской практике. В такую воду для усиления ее очистительных свойств кладут различные обереги – веточку рябины, серебряную монетку и т.д. Знахарки имсе / имсе əбей, в основном это женщины пожилого возраста, и сегодня придерживаются особых правил набирания целебной воды: совершают ритуал омовения, читают молитвы, произносят приветствие духу-хозяину водоема (hыу доғаhы), набирают воду правой рукой, прикрывают рот платком, уходят той же дорогой, не оборачиваясь. Издревле чудодейственной считалась вода минеральных источников Кургазак, Красноусольских родников, подземной реки, вытекающей из пещеры Шульган таш, незамерзающих небольших озер, многочисленных родников (шишмə), расположенных близ могил святых (əулиə). В источники строго запрещалось бросать мусор и другие нечистоты. Наиболее ярко культ воды проявлялся

вритуальных обливаниях и купаниях во время обрядов вызывания дождя ямғыр телəге (моление о дожде).

Впочитании земли, гор и воды прослеживаются параллели с характерным для древних тюрок культом божества Йер-Суб, обладающего сверхъестественной способностью притягивания и заглатывания человека целиком (Кляшторный, 1981. С. 117–138; Стеблева, 1972. С. 215–216; Потапов, 1979.

С. 71–77). Это находит подтверждение в языковом материале: ер йотhон / алhын (чтоб тебя земля взяла / проглотила), ер-hыуы тарткан (букв.: земля– вода притянула).

Огонь (ут) в доисламских представлениях башкир выступает священной очищающей стихией, покровителем человека и семьи, охранителем от болезней и вредоносной магии. Об этом говорят некоторые элементы свадебного ритуала, например, обычай угощать огонь кусочком жира (ут туйҙырну) по приезде невесты в дом жениха, а также запреты, связанные с домашним очагом (нельзя плевать в очаг, бросать в него нечистоты). К охраняющей силе

огня обращались для сохранения души во сне. Так, пересказывая свои сны по вечерам, непременно произносили: утка hөйлəйем (огню рассказываю). Специальный обряд обновления огня (сығыр уты) устраивался во время эпидемий, когда добытый трением новый огонь, разносили по домам, разжигали от него печи и окуривали его дымом скот. Этот обряд был описан С.И. Руденко, наблюдавшим его в начале ХХ в. у прибельских башкир рода бурзян (Руденко, 1955. С. 135).

Особое отношение проявлялось к некоторым деревьям и кустарникам: березе (кайын), сосне (карағай), дубу (имəн), рябине (милəш/мышар), можжевельнику (артыш), ольхе (ерек). Не случайно, деревья, как и птицы,

474

Артыш Агачи, и с какими обетами?... Он нам отвечал с выговорами, что мы их принудили взойти на эту гору против их воли, при том делаем другое преступление, что берем с горы дерево без всякой надобности и без всякого ответа: ибо сие им даром пройти не может... Однако мы после спроведали

ибыли самовидцами, что можжевельник не только от Башкирцов, но и от всех Татар вообще почитается деревом, одаренным силою изгонять из домов нечистые духи» (Лепехин, 1822. С. 39). И сегодня дымом, можжевельника окуривают больных (ыçтау), а пучки сушеных веток вешают на видном месте над дверьми, на строениях, пасеках как оберег от сглаза, злых духов, порчи и наговоров.

Апотропейными свойствами башкиры наделяли и рябину. Веточки, ягод-

ные гроздья служили оберегами-украшениями, с их помощью спасались от кошмарных снов. Рябиновые ожерелья (мунсак) пришивали на детскую одежду или надевали ребенку на шею, чтобы предохранить его от дурного глаза. «Пуговки» из высушенных ягод вплетали в шерсть овец и коз.

Спочитанием деревьев связаны представления о духе-хозяине деревьев (ағас эйəhе), который мог жить в одиноко растущих или имеющих причудливую форму деревьях или просто в бревнах. О его присутствии судили по специфическим звукам,– потрескивания, щелчки, стуки, – доносящимся из бревен сруба. Таких духов стремились умилостивить жертвоприношениями

имагическими ритуалами (обрызгивали сруб по углам молочными продуктами, клали между бревен серебряные монеты). Подобные манипуляции при возведении дома нередко совершаются до сих пор.

В семейно-родовом культе и обрядах поминовения усопших дерево выступает как пристанище душ умерших предков (деревянный крюк ағас сөй, вбиваемый над дверью после чьей-то смерти, перекладина под потолком урҙа, порог – тупhа).

ПЕРЕЖИТКИ ШАМАНСТВА

Длительное время в религиозном мировоззрении сохранялись своеобразные элементы, которые исследователи интерпретируют как пережитки шаманства. Например, башкиры верили в возможность общения с миром духов через избранных людей: күрəҙə / шайтан күрəҙə (видящий/видящий шайтана) или баkсы, бағымсы (бағымсы бабай; от древнесогд. баг – бог) (Сухарева, 1975. С. 58). П.М. Кудряшов писал: «Во всех несчастьях, во всех опасных случаях башкиры прибегают к сим обманщикам и требуют от них помощь: случится ли скотный падеж – это обыкновенно приписывается бесовской силе и тогда шайтан-курэзэ заменяет у башкирцев ветеринарного врача. В других несчастьях он также не остается без действия» (Кудряшов, 1989. С. 360).

Методы лечения башкирских күрəҙə напоминали классические шаманские камлания, нацеленные на изгнание зловредного духа, якобы поселившегося в теле человека и тем самым вызвавшего болезнь. Этот ритуал был известен как шайтан уйыны (уйын – игра) или зəхмəтте кыуыу (изгнание злой силы, нечисти). Яркое описание сеанса лечения, относящееся к XVIII в., содержится в записях И.И. Лепехина: «Хозяин, у которого была больная жена, должен был сделать башкирскую пирушку. Тут собралось

476

множество молодых людей обоего пола, и поднялась их обыкновенная пляска в дому больной женщины с великим криком и шумом. Сие делают они для того, что, по уверениям Шайтан Курязи, нечистый дух, опасаясь множества людей, не входит в избу, но пережидает их или на дворе, или по большей части на кровельном кронике. В пляске и крике, или лучше сказать, в бешенстве Шайтан-Курязи всех превосходил, он имел обнаженную саблю и заряженную двумя пулями пищаль. Как пришла глубокая полночь, Шайтан Курязя выбрал троих наиздоровейших людей, которым велел быть при себе неотлучными; и наказывал им, когда он вступит с нечистым духом в бой, то бы его сзади за кушак и полы держали: ибо такие чертовидцы уверяют простаков, что нередко нападают на духов сильных, с которыми им должно через долгое время бороться. Отобрав своих телохранителей, к полуночи неистовый на себя принял вид и сам более походил на демона, нежели на человека. Тут же крик и пляска переменилися, и чертовидец прилежно смотрел на все окна. На окне, как бы увидя неприязненного духа, взяв свою пищаль, крался к окну, как искусный стрелок под птицу, и так громко выпалил, что мы опасалися, дабы затрясшаяся башкирская хижина нас не задавила. Потом

свеликим воплем, в провожании своих телохранителей, и имея в руках обнаженную саблю, выскочил из избы и бежал до самой реки Ика, беспрестанно саблею махая. По его сказке, раненный черт ушел в воду, и обнадеживал хозяина, что шайтан или нечистый дух жены его более посещать не будет» (Лепехин, 1822. С. 83–84).

Судя по этнографическим материалам, вплоть до середины ХХ в. еще встречались люди, практиковавшие подобный способ лечения. По крайней мере, воспоминания о күрəҙə и проведении ритуала шайтан уйыны в это время еще сохранялись. Күрəҙə были преимущественно мужчинами, получившими необычный дар исцеления по наследству.

Обряд шайтан уйыны предполагал типичное для шаманизма коллективное изгнание злого духа, при этом поведение шайтан күрəҙə отличалось определенной спецификой и включало экстатический момент. Для призывания духов-покровителей использовались специальные тексты. В песенном творчестве башкир до недавнего времени существовал особый жанр – hарнау. Содержание многих из них составляет обращения к духам за помощью в исцелении. В подобных текстах обычно присутствует Куркут-ата – легендарный патриарх огузов, персонаж родословных и легенд тюркоязычных племен Средней Азии (Книга моего деда Коркута, 1962). Его имя производят от слова коркут (испуг) (срав.: башк. kурkыу – испуг, страх). Исполнение hарнау сопровождалось танцами и игрой на домбре и кубызе (НА УНЦ РАН. Ф. 109. Оп. 1. Ед. хр. 1. Л. 8–15; Салтыков, 1974. С. 258–265), что также характерно для шаманских ритуалов, например, у сибирских народов (Потапов, 1991; Смоляк, 1991).

Людей, которые в народных представлениях были способны общаться

сдухами, и отличающихся странным поведением, нередко называли диуана, что значит одержимый, бесноватый, юродивый, бродивший по аулам (дервиш) и занимающийся предсказаниями. Подобный персонаж встреча-

ется также у казахов и киргизов. Непременной принадлежностью башкирского шайтан күрəҙə были плетка камсы, а также домбра, кубыз, ружье, сабля, связка из шести прутьев с колючками, очевидно, речь идет о можже-

477

веловых ветвях, наиболее часто применяемых в знахарской практике (Руденко, 1955. С. 323). Таким образом, в башкирских шайтан уйыны выявляются параллели с шаманскими камланиями. Еще одним подтверждением является, в частности, использование для обозначения обряда слов уйын (игра), кыуыу / касырыу (букв.: изгнание), употреблявшихся в том же контексте и у среднеазиатских народов (Снесарев, 1969. С. 48). В то же время, шайтан уйыны в той форме, в которой он зафиксирован в источниках XVIII–XIX вв., проявляет необычайное сходство с обрядом изгнания шайтана, известного у марийцев и удмуртов Среднего Поволжья (Зеленин, 1931.

С.718).

Вшаманской практике часто используется лечение путем возвращения потерянной / ушедшей души. Во время подобного обряда, называемого kот

kойоу, произносятся мусульманские молитвы, которые, очевидно, заменили заговоры-призывания кот. Отдельные тексты их были зафиксированы исследователями:

Корайт, мой кот, корайт, мой кот, корайт, мой кот, Приди, мой кот, приди, мой кот, приди, мой кот.

Сверховьев речки приди,

Сзаката солнца приди,

Корайт, корайт, корайт, приди, мой кот.

(Руденко, 1955. С. 325).

Смысл слова корайт теперь утрачен. Возможно, это – производное от глагола kороу в повелительном наклонении, одно из значений которого «собирать вещь, состоящую из составных частей» (Руденко, 1955. С. 325). Например, kорама – одеяло, сшитое из лоскутков (Башкирско-русский словарь. 1958. С. 339–340). Отсюда, kорайт мог означать призыв собираться в одно место – место прежнего обитания, вне тела больного.

У башкир были повсеместно распространены известные способы гадания на бараньей лопатке и раскладывание камешков (нокот бəлеү), для чего использовали 41 круглую гальку, фруктовые/финиковые косточки. К шаманским методам управления погодой, упоминания о котором встречаются

вфольклоре киргизов, алтайских тюрков, якутов, китайцев (Малов, 1947. С. 151–161), относится вызывание дождя с помощью специальных камней йəй ташы, яҙаташ. Поверья о дождевых камнях бытуют и у башкир.

Описанные практики и представления, находящие параллели в сибирском, центрально- и среднеазиатском шаманизме, отражают происходившие

вдревности этногенетические процессы.

ДУХИ И ДЕМОНЫ

Всложной системе народных верований огромное место занимали духи

идемоны, для общего обозначения которых как некой сверхъестественной

ичасто враждебной людям силы бытовали несколько названий, таких как ен-пəрей, ен, шайтан, ен-шайтан. Их природа и функции нередко смешивались и проявлялись в разных персонажах. В целом выделяются следующие категории духов: духи-хозяева (эйəһе), демонические существа; злые духи.

478

Представления о духах-хозяевах (эйəhе) относятся к древнейшему пласту анимистических верований. Так, в одном из самых ранних письменных источников по религиозным верованиям башкир, принадлежащем перу Ахмеда Ибн-Фадлана и датируемом Х в., говорится о двенадцати «господах», которых почитали древние башкиры: это «господа» зимы, лета, дождя, ветра, деревьев, людей, лошадей, воды, ночи, дня, смерти, земли (Ковалевский, 1956. С. 131). Речь, несомненно, идет о духах-хозяевах различных природных явлений. С.И. Руденко также писал, что у башкир «каждая вещь имеет своего духа-хозяина (эйə), и каждый дух называется тем предметом, в котором он обитает» (Руденко, 1973. С. 22). Эйə могут принимать как антропоморфные (образ седовласого старца в белых одеяниях), так и зооморфные (образы теленка, змеи, собаки, кошки) черты.

Наиболее популярными и сегодня остаются образы водно-мифологи- ческого пандемониума – Һыу эйəһе (дух-хозяин воды); Һыу эйəhе / Һыу инəһе (мать воды); Һыу⌐кыҙы / Һыубикə / Һыуhылыу (водяная красавица), а также домашние духи – йорт / йорт эйəhе (дух-хозяин дома); кəртə / hарай / абзар / аҙбар эйəhе (дух-хозяин скотного двора); мунса эйəhе (бани), обнаруживающие определенную связь с духами предков – покровителями семьи.

Домашние духи являлись хранителями дома и всего хозяйства от различных невзгод. Благосклонность духов-хозяев к людям достигалась посредством специальных ритуальных действий, магических заклинаний с символическими жертвоприношениями. Например, в определенном месте (во дворе, в сарае или на крыше дома) следовало оставлять домашним духам еду и питье: крошки хлеба, чашку молока и др. Существовал запрет рассказывать о встречах с духами. В противном случае эйə мог «обидеться» и покинуть нерадивого хозяина, что грозило многими бедами и болезнями, потерей удачливости в делах и т.д.

До недавнего времени сохранялись отрывочные сведения о почитании духов-хозяев гор – тау эйəhе, пещер – ташкыуыш / мəмерйə таш өйҙөн эйəhе, земли – ер эйљhе, леса – урман хужаhы, дождя – ямғыр эйəhе; ветра –

ел эйəhе, лошадей – ат эйəhе. Свой дух был и у знаменитой пещеры Шульганташ (Каповой) – Шульгəн таш эйəhе.

Особую категорию составляли демонические существа – шүрəле, бисура, юха, пəрей / бире, в большей части зловредные и недоброжелательные по отношению к человеку. Демонические существа вели образ жизни, схожий с человеческим, и наделялись антропоморфным обликом, человек практически нигде не был гарантирован от встречи с ними. Они обладали сверхъестественными способностями и могли вступать в близкие отношения с людьми, давая начало новым башкирским родам. Предания о таких случаях фиксировались среди разных групп башкир, иногда жители целых деревень называли себя шүрəле нəçеле – потомки шүрəле, или бире токомдары / бире заттары – потомки бире (Руденко, 1973. С. 23).

В лесу, в топких болотистых местах, в камышовых зарослях на реках и озерах обитал шүрəле, огромное существо с косматыми волосами и большими свисающими грудями, которые он забрасывал за плечи. Термин шүрəле встречается также у татар, чувашей, марийцев (Ахметьянов Р.Г., 1981. С. 48– 50). Длинными пальцами с медными когтями шүрəле мог защекотать слу-

479

чайно встретившегося человека до смерти. Существовали разные способы защиты от него. Народные рассказы легли в основу произведения Г. Тукая «Шурале», где молодой лесоруб обезвреживает демона, вынудив его засунуть пальцы в расщеп дерева, а напоследок называется именем «Былтыркысты» (букв.: прошлый год прищемил). Когда на громкие вопли одураченного шүрəле сбегаются его собратья, то, услышав «имя» обидчика, начинают смеяться: «Если ты прищемил пальцы в прошлом, то чего орешь в этом году?»

Влесных районах Приуралья шүрəле известен как ярымтык (половинный). В его образе присутствуют черты лесных духов, но его нельзя отнести

ккатегории духов-хозяев. Ужасный внешний облик, повадки, наводящие страх на людей, запрет убивать его во избежание размножения, обитание в воде – все это сближает его с миром мертвых. Подтверждением этой близости является и его название, по всей видимости, происходящее от кыпчак- ско-тюркского жаран – половина (от общетюрк. жар-, йар- – расколоть надвое; от ярым – половина) (Ахметьянов Р.Г., 1981. С. 48–50). Здесь находят отражение архаичные представления о живом человеке как единстве двух половинок: видимой – телесной и невидимой – души. Соответственно после смерти, лишаясь тела, человек также становится своего рода половинным существом. Типологическое сходство с шүрəле обнаруживает и славянская русалка. Образы «половинников» встречаются также в мифологии народов Сибири и Восточной Европы (Ахметьянов Р.Г., 1981. С. 48–50).

Влюбом доме мог жить бисура – мелкий зловредный дух, проказник и шутник, швыряющий в людей различные предметы. Это напоминает поведение бичуры у татар, домового или кикиморы у русских (Татары Среднего Поволжья и Приуралья, 1967. С. 361). Бисура не всегда был таким безобидным и мог наслать смертельные болезни, особенно на холостяков и старых дев, те начинали желтеть и таять на глазах, а потом умирали. Для избавления от подобной напасти следовало провести обряд изгнания злого демона – бисуранан имлəү, сопровождавшийся беспорядочной пальбой из ружей.

Образ другого мифологического персонажа юха имеет широкие параллели в демонологии многих народов мира (Толстов, 1948. С. 299). Юха – змей-оборотень, принимающий облик красивого юноши или девушки. По достижении тысячелетнего, по иным версиям, пятисотлетнего возраста юха превращается в аждаhа-дракона. Девушка-юха, выйдя замуж за человека, по ночам, когда муж спал, высасывала из него кровь, тот начинал чахнуть и умирал во цвете лет. Оборотня можно было уличить по отсутствию пупка и наличию небольшой дырки под мышками и спастись, бросив в огонь, как описывается в быличке «Юха – Барса-Кильмяс» (букв.: «Юха Пойдет-Не придет») (Лоссиевский, 1881а. С. 256).

Амбивалентные представления связаны с пəрей (бире / пəрей), которые могли вести себя по отношению к людям вполне благожелательно, обеспечивая своим избранникам безбедную жизнь и удачу в делах, но могли и навредить. Их еще называли ен-пəрей (джин-перэй), подчеркивая их особую зловредность. Например, пəрей насылал неизлечимые болезни, подменивал младенцев на уродов, поэтому маленьких детей до исполнения сорока дней

никогда не оставляли одних, либо клали им под голову Коран, раскладывали рядом с ними или подвешивали к колыбели различные обереги (Руденко,(Тукай, 1975. С. 92–102).

480

1973. С. 26–27). Вместе с тем считалось, что пəрей можно подчинить себе, заставить выполнять любые желания (бире йомшартыу – букв.: смягчить бире). Кроме того, пəрей приписывалась способность влюбляться в красивых людей противоположного пола, особенно в девушек и молодых женщин, и требовать от тех ответной любви.

Согласно некоторым башкирским поверьям, пəрей являлся хозяином ветров, живущим на высоких горных вершинах или в пещерах (Руденко, 1973.

С.26). Но чаще мир этих демонов располагали глубоко под землей, где они, подобно людям, кочевали и перегоняли свои стада с одних пастбищ на другие. При этом на земле можно было расслышать их голоса, и другие специфические звуки: скрип тележных колес, ржание лошадей, блеяние овец, свист кнута и т.п. Нередко на пути кочевок пəрей оказывалось человеческое жилище, тогда болезни и смерть становились постоянными спутниками несчастной семьи, такой дом следовало просто покинуть, другого пути спасения не существовало. У башкир племен кыпсак, бурзян, тангаур бытовала легенда, что местная порода лошадей произошла от прекрасных скакунов, принадлежавших бире, поэтому их иногда называли бире аты, бире малы (лошади – бире, скот – бире).

Убашкир различались пəрей и мосолман пəрей (мусульманские пəрей), которые более доброжелательны к людям, и могут даже покровительствовать своим избранникам. Например, повитухам, принявшим сорокового (сотого) ребенка. Избранники духов пəрей становились ясновидцами, предсказателями, непревзойденными лекарями В этом смысле в башкирском пəрей просматриваются черты шаманского духа, близкого к среднеазиатским образам (Тайжанов, Исмаилов, 1986. С. 118–124; Снесарев, 1969. С. 28–29, 44).

В башкирском пандемониуме присутствует также еще одна категория

существ – злые духи: албаçты / албасты, аждаhа, ен, убырлы карсык / мəскəй / мəскəй əбейе. Они объединяются по одному характерному признаку – враждебное отношение к человеку, независимо от поведения последне-

го. Для обозначения причиненного ими вреда (болезни, несчастья, внезапные смерти) употреблялись специальные слова: hуғыла – ударил; кағыла – коснулся, задел; баçты – придавил; зыяны тейеҙе – причинил вред, а о них самих старались говорить иносказательно, не называя собственных имен:

теге, анау, шул – тот; тегелəр – те; олатай – дедушка; нəстə – нéчто.

Злой дух албаçты / албасты предстает в верованиях, чаще всего, в двух образах, либо женщиной с распущенными волосами и с длинными грудями, которые она перекидывает через плечи, либо маленькой девочкой с рыжими волосами, и лишь изредка – мужчиной. С албаçты связывались ночные кошмары, случающиеся якобы из-за того, что албаçты садится на грудь и душит спящего, положив одну из своих грудей ему в рот (Руденко, 1973.

С.21). Этой же грудью албаçты, подкравшись сзади, дразнил маленьких детей, опрокидывая их и не давая подняться, поэтому про хилых, немощных детей говорили, что их коснулся, ударил албаçты (албаçты hуғылған). Якобы изведенные злыми поддразниваниями такие дети постепенно слабели и, в конце концов, умирали. В этой связи, чтобы обезопасить жизнь новорож-

денного, использовались различные амулеты. Более действенной защитой от злых духов считалась процедура изгнания (кыуыу / касырыу / осоклау),

которую могли проводить только особенные люди (күрəҙə). В то же время

481

башкиры верили, что если вырвать у демона клок рыжих волос, поджечь и окурить больного дымом или дать понюхать, то это поможет ему вылечиться от любой, даже смертельной болезни. Имелись у албаçты и другие привычки, схожие с повадками других мифологических существ. Например, как йорт эйəhе и шүрəле, албаçты hуғылған любил покататься на лошадях и заплести косички на их гривах. Таким образом, это был неоднозначный персонаж башкирской демонологии, и по своим основным чертам и генетически близкий среднеазиатским образам ал / албаçты (Муродов, 1975. С. 96–105; Снесарев, 1969. С. 32; 1973. С. 48–59; Тайжанов, Исмагилов, 1986. С. 117) .

Важное место в народных верованиях занимал аждаhа – дракон, обитатель глубоких озер, рек или подземелий. С ним связывались разрушительные ураганы, возникающие в тот момент, когда по воле Всевышнего облака уносят аждаhа далеко – за горы Каф, на край света. Красочное переложение народных легенд представлено Б.М. Юлуевым: «...туча едва не коснулась воды, как вдруг в свою очередь вода стала бушевать, приподниматься, опускаться, кружиться и чуть не выступать из берегов, а из нее начала показываться голова страшнейшего чудовища с огромными, выкатывающимися из орбит глазами, похожими на деревянные чашки. Туча, подхвативши в свои объятия голову чудовища, начала поднимать ее к верху, таща за собой и остальное туловище» (Юлуев, 1892. С. 246–247).

В башкирских поверьях обыкновенная змея может превратиться в дракона аждаhа, достигнув пятисот, двухсот или ста лет, прибавляя к своему возрасту по одному году, только после каждого пойманного человеческого взгляда. В свою очередь, дракон-аждаха, достигший пятисотлетнего возраста, становилась юхой – змеей-оборотнем. В героическом эпосе «Урал-батыр» показана своеобразная иерархия между аждаhа, определявшаяся числом голов, чем их больше, тем могущественней змей. Страшные многоголовые змеи умели снова приращивать свои отрубленные головы в ходе поединка с батырами (БНТ, 1987. Т. 1. С. 35–134). А в героических сказках поединки батыров, начавшись со схватки с трехголовым драконом, постепенно усложнялись последовательной сменой более сильных противников – шести- и девятиголовых драконов, заканчивались же битвой с двенадцатиголовым.

Подобные сюжеты о чудовищных змеях имели довольно широкое бытование, иногда связываясь с топонимическими легендами. Например, И.И. Лепехин писал о некой горе Жилан-тау (Змеиная гора), где «в старину живал великий змей, который был убит одним батыром Клянчу прозываемым, и который употребил особливую выдумку к преодолению сего сопротивника. Он напоил свою саблю лошадиным потом, которого они за змеиного поборника почитают» (Лепехин, 1822. С. 64). В целом же, башкирские предания об аждаhа представляют собой один из вариантов универсального змееборческого сюжета (Зубко, 1990. С. 210–211).

Еще один злой дух назывался ен / ен-пəрей / жин-зəхмəт. Используемые нередко двойные названия ен-пəрей или ен-шайтан, с одной стороны, подчеркивают особую опасность этого персонажа для человека, с другой – свидетельствуют о его сложной синкретичной природе. У ен нет выраженного облика, он описывается как нечто мелкое, напоминающее рой мошкары, заполняющее собой пространство и нарушающее покой, кажущееся, шумящее, видящееся: күренə торған мəшəкəттəр күренə (кажущийся, появляющий-

482

ся), мəшəкəт (беспокойство, нарушение покоя). Кроме того, говоря о ен часто употребляют выражение ҙы⌐к ⌐кубып (шуметь, переполошить), шатырҙап йөрөй (ходят с хрустом). Вместе с тем ен многолик и может явиться человеку в образе разных животных, чаще собаки, коровы, кошки, или же человеком.

Эти духи, по народным представлениям, постоянно обитают в заброшенных, грязных местах, которые следует избегать: в развалинах старых домов, в кучах золы, навоза, мусорных ямах и пр. Кроме того, ен могут перемещаться в пространстве вместе с тучами пыли. Самым опасным временем, когда эти существа вредят человеку, считалось время после заката солнца и до рассвета, поэтому существовало множество запретов применительно к этому периоду. Молодым женщинам и детям вообще не рекомендовалось выходить на улицу в сумерках, нельзя было заносить вечером воду в дом или же, напротив, выносить из дома и выливать грязную воду, рекомендовалось прикрывать на ночь пищу и напитки, плотно захлопывать двери с молитвой и т.д.

Не меньшую опасность для человека представлял убыр – злой дух, проникающий по ночам в дома через печные трубы и высасывающий у спящих кровь. Поэтому не только двери, но и дымоход необходимо было тщательно закрывать, еще помогали железные предметы – косы, вилы острием вверх, – которые располагали вдоль ограды, чтобы убыр, пролетая, порезался. Это безобразное человекоподобное существо с красным лицом могло перевоплощаться в огненный шар голубоватого или красного цвета – убыр уты. Появляясь со стороны кладбища убыр уты преследовал одиноких ночных путников, завидев летящий шар, следовало быстро расстегнуть верхние пуговицы

ипомолиться. Убыр считался виновником многих болезней, огромный вред он наносил и домашней скотине. По представлениям башкир, в убыр превращались некоторые покойники, особенно колдуны (сихырсы), пользовавшиеся дурной славой при жизни и наводившие страх на людей. Обнаружив на могиле такого человека дыру – признак того, что тот превратился в убыр

ивыбирается по ночам на поверхность, следовало железным или осиновым колом прибить мертвеца к земле. Хотя иногда убыр или убырлы кеше (человек, в которого вселился убыр) мог затесаться и среди живых, отличить его можно было по необыкновенно красному, якобы от поедания сырого мяса, лицу. В ряде башкирских говоров синонимом убыр выступает слово мəскəй / мəскəй əбейе, переводящееся как обжора, прожорливая старуха, колдунья, ведьма. Вообще же, вера в души мертвецов, вредящих живым, существовала у многих народов и образ убыр имеет универсальные черты (Токарев, 1957. С. 41).

Внастоящее время демонология башкир, в образах которой обнаруживается древнетюркский и иранский культурные пласты, влияние соседних финно-угорских и восточнославянских народов, существенно трансформировалась под влиянием ислама, многие персонажи утратили свои специфические черты, для их обозначения чаще всего используется только один арабский термин шайтан. В отдельных случаях произошло соединение древних духов-хозяев с образами мусульманской агиологии, например, духа-хозяина земли (ер эйəһе) и мусульманского Хызыра – легендарного пророка, святого старика, благодетеля обиженных, правдивых людей, помогающего заблудившимся спутникам.

483