Б. Т. Григорьян — Философская Антропология

Глава /

Положение человека в космосе

1. Бог, человек, животное

Для понимания характера и сущности основных кон­ цепций философской антропологии необходимо ознако­ миться с идеями ее родоначальников Макса Шелера (1874—1928 гг.) и Гельмута Плесиера (род. в 1892 г.). Их идеи определили общую программу философскоантропологических исследований, основную проблема­ тику, с их помощью был сформулирован ряд важных методологических принципов, а также некоторые теоре­ тические положения, получившие дальнейшую разработ­ ку в трудах их последователей. Следует при этом отметить, что если М. Шелер ввиду его ранней смерти не смог реализовать свои планы, то Г. Плеснер, всю жизнь занимавшийся философско-антропологическими проблемами, продолжающий и в настоящее время свои исследования в этой области, располагал достаточным временем для реализации их замыслов и сегодня имеет возможность оценить пройденный путь, меру успеха и неудач их совместных философских начинаний.

Весьма примечателен не только сам по себе, но и для судеб философской антропологии творческий путь М. Шелера. Многосторонность и противоречивость его творчества, серьезные различия, существующие между двумя или тремя периодами (в зависимости от оценок исследователей его наследия) его философской деятель­ ности, затрудняют однозначную характеристику его учения. Однако в связи с нашей темой можно без пре­ увеличения сказать, что центральной проблемой всей его философии является проблема человеческой личности, ее надживотной, духовной природы и что его персоналистская антропология, изначально внутренне связанная с августинианско-христианским пониманием человека, была и, несмотря на все ее трансформации, особенно в поздний период творчества, осталась теономичной по своему существу. «Вопросы: что есть человек и каково

20

(то положение в бытии,— писал он,— с пробуждением мо('К) философского сознания стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других филоеофскнх вопросов» К

'Гема человека в работах Шелера ставится в русле самой различной философской проблематики и в раз­ личных ее аспектах: она обнаруживает себя в аксиоло­ гических, теоретико-познавательных и теистически-персо- налистских построениях и трактуется им, как правило,

всвете некоторых основных априорных принципов пони­ мания человеческой природы. Все это позволяет Шелеру

всвоей поздней работе «Положение человека в космо­ се» с удовлетворением отметить, что многолетние его творческие усилия и большая часть исследованных им философских проблем концентрировались вокруг основ­ ной проблемы человека12.

Шелер с полным основанием считается родоначаль­ ником немецкой буржуазной философской антропологии. Почти каждая сколько-нибудь крупная тема его фило­ софствования независимо от того, идет ли в ней речь о выяснении его отношений с идейными предшественни­ ками, или дается позитивный разбор какого-нибудь во­ проса, находила и находит отклик в концепциях его последователей. Это касается и тех аспектов его учения, которые не имеют прямого отношения к философской антропологии.

Последователи М. Шелера часто сетуют на его не­

внимание к методологическому обоснованию философ­ ской антропологии. Действительно, специально Шелер не занимался методологическими проблемами. Но в сво­ их этических, теоретико-познавательных и антропологи­ ческих исследованиях он применил ряд таких методов, которые впоследствии были широко использованы фи­ лософскими антропологами. Некоторые важные принци­ пы своего учения Шелер формулировал косвенным образом, отвергая или корректируя те или иные мето­ дологические положения Канта, Гуссерля и др.

В полемике с Кантом он определил основные поло­ жения своей теории познания, этического учения, выра­ ботал такие принципы и установки, которые имели существенное значение для его антропологической фи­

1 Scheler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 9. 2 Там же.

21

лософии. Критикуя кантовский теоретико-познаватель­ ный формализм, Шелер утверждал, что научное позна­ ние неспособно дать нам представление о внешнем ми­ ре, тем более о «последних сущностях» вещей. Поэтому добытое им знание не носит общезначимого характера и не имеет для человека обязательной силы. По его мнению, человеческий опыт убеждает в другом: не по­ знание приобщает нас к внешнему миру, а «интенциональное чувствование».

Проводником, вводящим нас во внешний мир, со­ гласно Шелеру, служат наши ощущения удовольствия и неудовольствия, жары и холода, и в первую очередь грубое сопротивление вещей нашей деятельности. Если животное является пленником окружающей среды, ми­ ра, то человек способен превращать этот мир сопротив­ ляющихся вещей в мир предметов. Только в действии и «интенциональном чувствовании» мы узнаем о дейст­ вительном существовании предметов познания. Именно таким образом Шелер обосновывал тезис о примате чув­ ства, любви перед познанием. Но если познание в про­ цессе деятельно-эмоционального общения с миром в известном смысле носит случайный, ситуационный ха­ рактер и связано с конкретным местом и временем, то вечная и непреходящая сущность вещей, согласно Ше­ леру, постигается на уровне метафизического мышле­ ния путем непосредственного созерцания сущностей. Для этого необходимо отвлечься, с одной стороны, от ин­ стинктивного отношения к вещам, с другой — от дейст­ вительного существования их самих.. Лишь таким спо­ собом, родственным гуссерлианскому феноменологиче­ скому методу «созерцания сущностей», по мнению Шелера, может быть открыт путь к вечным сущностям.

Признавая возможность познания априорного в чис­ том мышлении, Шелер в то же время возражает против формального характера кантовских форм созерцания и рассудка. Его не удовлетворяет и предпринятая Гуссер­ лем ревизия кантовского трансцендентализма. Гуссерль придал кантовскому априоризму содержательный харак­ тер, но сохранил его односторонне рационалистическую структуру. Шелер еще более видоизменяет трансценден­ тальный априоризм Канта, утверждая наряду с «интел­ лектуальным априори» существование «эмоционального априори». Надежда и страх, любовь и ненависть — все это ценности, недоступные рассудку. Добро и зло по­

22

знаются чувством, а не рассудком. Вслед за Паскалем Шслер рациональным структурам бытия противопостав­ ляет «порядок сердца» и «логику сердца». Подчеркивая примат любви перед познанием, значение трансценден­ тально-эмоциональных путей приобщения к абсолютно­ му царству сущностей и ценностей, он вместе с тем характеризует любовь как чисто духовное отношение, свободное от чувственных вожделений, и тем самым вы­ являет методологическую природу этого понятия.

У Шелера отчетливо прослеживается зависимость человеческой любви от божественного акта любви. Та­ кая трактовка любви сохраняется и в поздний период его творчества, хотя в это время его отношение к лич­ ностному богу вследствие отхода от теизма отступает на задний план и заменяется отношением к некоей без­ личной «всежизни», или «основе всех вещей».

Теономическая подоснова шелеровского учения ска­ зывается и в том, что первые два способа познания

высокому и совершенному знанию — «спасающему зна­ нию». Согласно Шелеру, к этому способу познания под­ водит человека уже религиозное мышление. Носителем такого познания является человек, но не природный че­ ловек, который ничем не отличается от животного, а молящееся и ищущее бога человеческое существо. Здесь имеется в виду не просто некий субъективный акт на­ божности. Человек трактуется как объективно предопре­ деленный к трансцендированию, выходу за пределы са­ мого себя и всякой жизни. Так достигается качественно новый уровень познания — познания священного. Чело­ век оказывается способным преодолеть свою голую при­ родность, возвыситься над ней лишь как ищущий бога и его подобия. Только в этом случае человек понимает­ ся как личность. В концепции «спасающего знания» раскрывается вся теистическая подоплека шелеровского учения о личности и духе.

Несомненный интерес для понимания антропологиче­ ского учения Шелера представляет его так называемая материальная этика. Критикуя формализм и абстракт­ ность кантовской этики и присущее предшествующей философии отождествление общезначимого с рациональ­ ным, Шелер пытается обосновать систему абсолютных и общезначимых этических ценностей содержательного и

23

предметного характера. Он утверждает существование содержательных благ, которые сами по себе объективно определяют свою ценность. Такого рода этические цен­ ности, по мнению Шелера, не могут быть познаны рас­ судком, они могут быть лишь прочувствованы сердцем. Подобно тому как Гуссерль с помощью так называемо­ го созерцания сущностей пришел к логическим сущно­ стям, Шелер предполагал через чувственные ценности прийти к ценностям нравственным. Ценности эти у Ше­ лера есть не сами по себе существующие духовные суб­ станции, а такие объективные качества, которые постигаются чувством, но не создаются им. Делая чув­ ствование ценностей средством познания нравственных ценностей, их своеобразным органом и критерием, Ше­ лер объясняет наличие различных этических представ­ лений у разных народов различным их чувствованием и восприятием. Поэтому путь к формированию единой этики человечества, согласно Шелеру, лежит через до­ стижение единообразного чувствования ценностей.

Прочувствованные ценности составляют определен­ ное «царство» с четко выраженной иерархией этических ценностей. Эта иерархия, т. е. предпочтительность одной ценности другой, так же как и сами ценности, непосред­

элементы последующих философско-антропологических этических концепций, построенных на признании естест­ венной врожденности некоторых типов человеческого поведения, заранее обусловливающих их нравственную природу (А. Гелен), на утверждении плюралистического характера нравственного чувства, отрицающего возмож­ ность становления единых и общеобязательных норм этического поведения для всего человечества.

Проблема личности, как мы отмечали, занимает гла­ венствующее положение в учении Шелера. В ней, как в фокусе, сходятся все существенные элементы его уче­ ния, и в ней же с особой отчетливостью обнаруживается его внутренняя противоречивость.

Шелер рассматривает человека как существо, проти­ востоящее миру и одновременно принципиально сопо­ ставимое и соизмеримое с ним. Задачу философской антропологии он видит в синтезировании философского, метафизического понимания человека с теми представ­ лениями о нем, которые рождаются на основе конкрет^

24

ио-научйого знания, в том, чтобы расширять и углублять (философское видение человека в свете новых конкрет­ но-антропологических данных. Однако попытка Шелера синтезировать «сущностный» метафизический подход с данными ряда конкретных наук не достигла цели, по­ скольку она основывалась на дуалистическом мировоз­ зрении, на двух различных идейно-теоретических источ­

с не менее мистическим культом витально-космических потенций, с дионисийски-восторженным отношением к грубой плоти инстинктов и импульсивных влечений те­ лесности, с эстетизированием их как проявлений всевла­ стного потока «жизни». Не случаен в этой связи и тот факт, что Шелера называли «католическим Ницше»»3.

Сочетание взаимоисключающих идей сказалось, в частности, на шелеровской трактовке природы челове­ ческой личности. Шелер отмечал и признавал значение позитивных конкретных наук для познания человека. Он говорит о «тесной кооперации», об «упорядоченном до­ полнении», о связи и союзе, предполагая, что конкретное знание послужит основанием для антропологии. Любовь

игосподство провозглашаются им одинаково сущест­ венными и необходимыми. Но это нисколько не изменя­ ет изначального теистического понимания личности, не приводит к желаемому ее синтетическому видению. На­ учное и религиозно-метафизическое понимание неизбеж­ но обнаруживают свою несовместимость. Так случилось

ис Шелером. Если сопоставить исходный образ челове­ ка с научными данными о нем, то остается все та же

августинианская персона — личность как непостижимая тайна, не фиксируемое и не укорененное ни в какой предметности начало всех начал. Чтобы составить дей­ ствительное представление о личности, говорит Шелер, необходимо отвлечься от конкретного знания о ней, отбросить все, что в ней может стать предметом, и только тогда мы придем к тому первоисточнику, из ко­ торого исходят все акты. Личность есть центр актов, она некая целостность, которая является условием каждого акта. Личность, согласно Шелеру, есть такая сущность, которая может быть дана и понята в непосредственном

3 Чухина Л . А. Проблемы человека в философской антрополо­ гии Макса Шелера. — «Вопросы философии», 1978, № 12, с. 71—72.

25

созерцании. Опредмечивая все, она сама не является предметом и не может быть предметом. Личность — коррелят всякой предметности. Ее действительность в ее актах, она не дана, не представлена ни в какой сколько-нибудь завершенной и конкретно данной струк­ туре, а постоянно проектирует себя. Личность нельзя познать, к ней можно прийти и понять ее, лишь соосуществляя ее акты. Путем же к такому соосуществлению, по мнению Шелера, является любовь, лишь она позво­ ляет из слов и поступков вычитать внутренние сущност­ ные черти личности. Любовь к личности всегда есть нечто большее, нежели любовь ко всем ценностям, ко­ торые она осуществляет.

Знакомясь со способом рассмотрения и истолкова­ ния конкретно-научного материала Шелером, трудно избежать впечатления, что научные данные привлекают­ ся им лишь в чисто негативных целях — лишь для того, чтобы показать, что они относятся не к действительной человеческой сущности, а к так называемому природно­ му человеку, который, собственно, и не является челове­ ком. Точно так же постоянное сравнение человека с животным и обстоятельная характеристика особой био­ логической природы животного используются для дока­ зательства того, что человек есть принципиально отлич­ ное от животного существо.

Конечно, во всей этой отвлеченной религиозно-мета­ физической характеристике человеческой личности Ше­ лером содержалось немало рациональных элементов, выражающих действительные качества и свойства лич­ ности, верные представления о ее истинном жизненном призвании, справедливые требования бережного и чут­ кого отношения ж ней как некоему самостоятельному и самоценному субъекту творческой активности и т. д. Но все эти содержательные характеристики и рекомендации имеют смысл лишь в том случае, если их относить не к некоей формальной и лишенной всякой предметной ос­ новы чистой субъективности, а к реальному конкретно­ историческому индивиду, являющемуся не только цент­ ром и субъектом творческих актов, но и предметом на­ учного рассмотрения и познания, объектом чужой личностной активности.

Представители современной светской философской антропологии, характеризуя учение Шелера, как пра­ вило, отвлекаются от его глубоко теистической обще­

26

философской концепции и сосредоточивают внимание па его работах позднего периода, где человек рассмат­ ривается на общем космологическом фоне как часть жипой природы в сравнении с животным с привлечением большого конкретного биологического и психологиче­ ского материала.

Разрыв Шелера с церковью, его отход от конфессио­ нально оформленной теистической доктрины католициз­ ма, осуществленная им серьезная перестройка своих метафизических построений и важнейших принципов антропологической философии в духе пантеистического миропонимания, конечно, явились достаточным основа­ нием для существенного различения начального и позд­ него периодов его творчества, для фиксации так назы­ ваемого антропологического поворота, особенно в связи с попыткой научного обоснования своего антропологи­ ческого учения. Однако не следует упускать из виду, что некоторые его центральные идеи имеют теистическое происхождение и характер и, несмотря на все измене­ ния, сохраняют свое значение для шелеровской антро­ пологической философии в целом.

Поэтому не случайно во введении к своей поздней собственно антропологической работе «Положение че­ ловека в космосе» он рекомендует знакомство с его антропологической концепцией начинать с раннего глу­ боко теистического по своему существу очерка «К идее человека». Открывая очерк цитатой из Августина, Шелер в качестве определяющего принципа своего учения о человеке выдвигал принцип богоподобия человека, библейское положение о человеке как образе и подобии бога. Речь идет не о каком-то конкретном образе чело­ века, а о некоей весьма важной для Шелера априорной установке, методологически предопределяющей его даль­ нейшее раскрытие антропологического понимания бога. Эта установка нашла свое отражение и в содержащем­ ся в очерке кратком определении предмета философской антропологии, которая, по его мнению, призвана от­ ветить на вопрос, «что есть человек и какое метафизи­ ческое место и положение он занимает в общей совокуп­ ности бытия, мира и бога»4.

Утверждая в качестве основополагающего акта че­ ловеческого духа так называемое любящее созерцание

4 Scheler М. Zur Idee des Menschen. Gesammelte Werke. Bd III. Bern—Munchen, 1955, S. 173.

27

сущностей, Шелер ставит человека в положение строгой зависимости от бога, ибо подобное любящее созерцание возможно лишь как конкретное проявление божествен­ ного акта любви. Человека поэтому нельзя объяснить из него самого, он может и должен быть понят, согласно Шелеру, как образ божий, в свете самой идеи бога. Тем самым основополагающий принцип своего философ­ ского истолкования человека Шелер по существу заим­ ствует у христианского откровения, наполняя его самым различным содержанием. Трактовка идеи бога у него простирается от христианского личностного бога-спаси- теля до бога, который сам нуждается в спасении5.

В другой ранней работе мы находим более развер­ нутое определение сущности человека, которое, отчетли­ во выражая изначальную теистическую установку Шелера, содержит в себе все важнейшие черты его антропологии, в том числе и антропологии позднего вре­ мени. В нем сущность человека усматривается в его переходе от животного к божественному, утверждается основополагающее значение его личностной природы и связанной с ней идеи некоей всеохватывающей «вселичности»6.

Из эмпирического опыта, согласно Шелеру, нельзя вывести никакой объединяющей идеи человека. Доступ­ ная познанию биологическая реальность подтверждает лишь данную Ницше характеристику человека как «больного животного». Вплоть до позднего периода своего творчества Шелер разделял убеждение, что че­ ловек, рассматриваемый с чисто биологической точки зрения, есть «ложный шаг жизни», ее тупик7. Шелер не признает специфической биологии человека, рассматри­ вая ее лишь как вариант животной биологии. Человек, по его мнению, не перестал бы быть самим собой, если бы его эмпирически биологическая структура была су­ щественно иной. Человек — духовное существо, но его духовность определяется не научным познанием видов человеческой деятельности. Не только биология, но и

Haag). 1972, S. 55.

6 Scheler M. Der Formalismus in der Elhik tind die materiale

28

оспецифике человека, о его особом положении в мире.

Кполном созвучии со сказанным находится и отрицание Шелером специфически человеческой природы интеллек­ та и способности к выбору. Эти свойства признаются им также и за животными, поэтому они не могут рассмат­ риваться как свидетельства существенного отличия че­ ловека от животного.

Априорная теистическая установка, направленная на объяснение человека по образу и подобию бога, предоп­ ределяет у Шелера и характер задач его конкретноантропологических исследований. Логика его рассужде­ ний о человеке, построенная на сравнительном анализе человека и животного, обнаруживает некую предуста­ новку, которая никак не обосновывается Шелером, а констатируется как нечто само собой разумеющееся. Так, например, задача определения особого положения человека в космосе сформулирована им таким образом, что она заранее нацеливает на поиск специфики чело­ века, которая показывала бы его отличие от всех других форм природной жизни.

Узкоантропологически рассматриваемая биологиче­ ская эволюция сама по себе, конечно, не ведет к духов­ ности, но это еще не означает, как это представляется Шелеру, что духовность надвитальна или противовйтальна. Человек как духовное существо не просто про­ дукт биологической эволюции, он сформировался в ре­ зультате взаимодействия целого комплекса факторов, существующих и действующих в реальной действитель­ ности, важнейшими компонентами которой являются как природные предпосылки, так и реальности социальной и культурной жизни. Конечно, трудно найти специфику биологии человека, если ее ищут лишь в сравнении с животным, руководствуясь чисто зоологическими кри­ териями, отвлекаясь от социокультурных критериев. А между тем именно эти критерии открывают иное ви­ дение биологии человека, ее возможностей как матери­ ального субстрата интеллектуальной и духовной дея­ тельности человека.

На путях так называемого эмпирического, естествен­ нонаучного исследования человеческой природы Шелер приходит к утверждению чисто животной природы био­ логии человека. «Человек — homo naturalis,— пишет

29